En
este trabajo queremos mostrar algunos ejemplos que nos permitan entender la
manera en que se manifiesta el racismo en México, enfocándonos especialmente en
una comunidad ngigua de San Marcos Tlacoyalco y ver cómo ha impactado en
la constitución de subjetividades afincadas en el racismo. Para ello, haremos
un diagnóstico de la situación definiendo el concepto de racismo y analizando,
con algunos ejemplos, las características, históricas y actuales, que ha
adquirido. Tratará de mostrarse el impacto que ha tenido el racismo en México,
por una parte, en las políticas públicas y en el manejo de las enfermedades,
que dejan en una situación de mayor vulnerabilidad a determinados grupos
sociales, y por la otra, en la autopercepción de cada individuo, que se asume
con determinadas características, marcadas a partir de saberes racistas.
Para este trabajo realizamos entrevistas
informales a estudiantes de la Universidad Intercultural del Estado de Puebla
(UIEP), con sede en San Marcos Tlacoyalco, en las que abordamos el tema del
racismo y el modo en que se manifestaba en su vida cotidiana. Además,
organizamos un grupo focal con docentes de entre 30 y 65 años, quienes trabajan
actualmente en el sistema de educación indígena, en las universidades
interculturales, en bachilleratos generales oficiales y en centros de
investigación del sur del estado de Puebla y del centro. Todos ellos son
egresados de distintas universidades públicas de México, entre las que destacan
el Instituto Politécnico Nacional, el Instituto Tecnológico de Tecamachalco, la
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, el Instituto Tecnológico de la
Sierra Negra en Ajalpan y el Instituto Tecnológico de Tehuacán.
Los integrantes del grupo tenían en común
haber nacido en la comunidad ngigua de San Marcos Tlacoyalco, en el
municipio de Tlacotepec de Benito Juárez. Todos ellos hablan la lengua ngigua,
se desarrollan de manera profesional en la comunidad donde nacieron y se
enfrentaron desde niños a distintas relaciones de poder y racismo, así como
discriminación, sobre todo en el proceso de transición entre la secundaria y la
preparatoria. Para muchos de los involucrados en esta estrategia de escucha
colectiva, esta fue la primera vez en sus vidas en la que pudieron hablar sobre
esta temática. Algunos de los miembros del grupo focal expresaron sentirse
seguros y en confianza de hablar de estos temas, que suelen ser difíciles de
expresar porque, en algunos casos, siguen conviviendo con las personas que los
hostigaron y menospreciaron por su color de piel cuando eran estudiantes.
Las entrevistas se realizaron en tres
sesiones. En el grupo focal participaron seis profesionistas y se desarrolló a
través de cuatro preguntas: 1) ¿Has vivido algún tipo de discriminación en el
ámbito escolar que consideraras te marcó como persona el resto de tu vida? 2)
¿Qué estrategias estableciste para hacerle frente al racismo y discriminación
circundante? 3) ¿Cómo fue tu proceso de ingreso, permanencia y egreso de la
institución universitaria donde te titulaste? 4) ¿Cómo fue tu regreso a la
comunidad para ejercer tu profesión?
Los resultados de las entrevistas y
conversaciones informales que hemos realizado para este trabajo se analizan
como parte del “se habla” (Foucault, 2001) de una formación histórica, lo que
nos permitirá acercarnos a la forma en que, en una sociedad, en un momento
determinado, se ve y se dice sobre un tema en particular. En este caso,
queremos ver la manera en que se expresa el racismo en México, y especialmente
en San Marcos Tlacoyalco, en la vida cotidiana. Los resultados de las
entrevistas se ubican dentro de lo que Foucault y también Deleuze, en los
cursos que dictó sobre el pensamiento del primero, denominaban como el
“murmullo anónimo”, en el sentido de que: “… todas las posiciones del sujeto se
alinean como variables de un ‘se habla’” (Deleuze, 2013, p. 117).
El racismo: un
fenómeno multidimensional
Coincidimos
con Fanon (2009) cuando afirma que: “Una sociedad es racista o no lo es” (p.
94). El racismo no es un atributo de determinada clase social o grupo incapaz o
ignorante, sino que atraviesa el cuerpo social en su totalidad. Se trata de un
modo de percepción que se difunde a través de diversos registros discursivos y
moldea nuestra manera de vernos y de ver a los demás. Pero el racismo no se
refiere únicamente al modo en que percibimos las diferencias
físico-fisonómicas, sino que se trata de una tecnología de discriminación social
y un mecanismo de dominación y de control social de las poblaciones (Foucault,
2006). Es un fenómeno histórico que se originó en Europa, en el siglo XIX y que
posee una gran capacidad de mutación. Geulen (2010) lo define como: “[…] una
‘doctrina’ de las razas humanas, de sus relaciones mutuas […]” (p. 11) y sobre
todo de las diferencias en el valor asignado de antemano a cada una de estas y
a sus supuestas características innatas.
Un siglo antes, comenzaban a desarrollarse
nuevas ciencias, como la fisonomía o
la antropología, que se apoyaban en un ideal estético, el de la escultura
griega, y adjudicaban a las características físicas, una serie de valores
morales. El racismo, de acuerdo al historiador Mosse (2023), logró tal impacto
porque se apoyaba en un registro visual que podía ser comprendido por cualquier
persona, sin necesidad de leer compendios largos y aburridos. Se trataba de
“ideas e ideales que podían ser fácilmente aprehendidos […] Los hombres y las
mujeres podían ver el estereotipo bello y feo, igual que podían ver la bandera
nacional” (Mosse, 2023, p. 15). Lo bello y lo feo, de acuerdo con este
paradigma estético, se relacionaba de forma directa con los valores morales de
los individuos.
Se va constituyendo un sujeto racista. Para
Foucault, el sujeto es histórico. Su subjetividad está determinada por un
diagrama de saber-poder propio de la formación histórica a la que pertenece; es
decir, los saberes sobre las razas humanas y sus características innatas
estaban avalados por estudios científicos que desde hace décadas se han puesto
en duda, pero que, en el siglo XIX, tenían un estatuto de verdad.
En el desarrollo del racismo es posible ver
los tres ejes que ha estudiado Foucault: la formación de saberes, los sistemas
de poder que organizan su práctica y la manera en que cada individuo se
reconoce como un sujeto, y que se apoya en un saber-poder racista (Foucault,
2009, p. 8). Porque para que el racismo pueda funcionar como una tecnología no
solo de diferenciación sino, sobre todo, de dominación de unos sobre los otros,
es necesario que todos y cada uno de los individuos acepten como verdaderos esos
saberes racistas y no solo los apliquen en su propio cuerpo y en las decisiones
sobre su vida, sino que también los reproduzcan, los transmitan a otros
sujetos.
En el caso de México debemos considerar que,
al igual que en el resto de América Latina, la conquista y colonización dejaron
una impronta muy fuerte en el modo de ver a las comunidades indígenas. Con la
independencia y, posterior, la constitución de los Estados nacionales, la
visión negativa del indígena no solo no mejoró, sino que se afianzó con el
desarrollo de una ideología racial (Gómez, 2006). Tal como señala Urías (2007):
“Existe una línea de continuidad entre los postulados acerca de las razas que
aparecieron a lo largo del siglo XIX y aquellos que articularon la ideología
posrevolucionaria” (p. 15).
Las elites gobernantes consideraban a los
indígenas como una rémora al progreso nacional, y el problema pasó a ser el de
su integración, el de su asimilación (Gall, 1998, p. 152). Este proyecto
asimilacionista prescribía que, para formar parte de la nación, los indígenas
debían abandonar su cultura, su idioma y su modo de vida e integrarse al modelo
productivo imperante, tal como se resalta en la siguiente nota periodística, en
la que se hace un balance de la situación general del indio y su “triste estado”,
que casi no se distingue con el de los salvajes.
El autor de la nota explica que el gran
problema reside en que es un pueblo con pocas necesidades y, por lo tanto, poca
motivación para el trabajo: “No piensan en el mañana, que para ellos no existe.
En llenando sus miserables necesidades de hoy, están más que satisfechos”. Y
agrega que ante tal situación, se hace necesario inculcarles: “la educación
cristiana y la práctica de las virtudes…”. El artículo concluye con una frase
significativa: “Hagámosle justicia, tendámosle manos salvadoras, aprovechémonos
de sus brazos, cultivemos sus inteligencias y mereceremos bien de la humanidad”
(El Tiempo, 5/10/1892, p. 2). El
autor, con esta fórmula, muestra que la educación logrará el objetivo de
levantar a los indígenas de la abyección en la que se encuentran. Lo que se
deja ver en esta frase es que hay un interés profundo en integrar a esta
población. Cambiando la mentalidad del indígena, se conseguiría para la nación
mano de obra suficiente para enfocarse en el progreso.
Esta premisa no solo se encontrará en los
discursos de los políticos o en los periódicos del siglo XIX y XX, sino también
en algunas novelas. En El resplandor,
de Mauricio Magdaleno, es uno de los curas de San Andrés de la Cal, una
comunidad otomí del estado de Hidalgo, quien enarbola este discurso: “Un pueblo
sin necesidades, señor don Gonzalo –solía decir el cura Chávez– no es un
pueblo. Será una manada de infelices y todo lo que usted guste y mande, pero no
un pueblo. La desgracia de México lo son sus tres o cuatro millones de indios”
(Magdaleno, 1937/2001, p. 87). Y eran una desgracia porque, de acuerdo al
discurso oficial, no se integraban al flujo civilizatorio y no aportaban a la
economía nacional.
Algunos intelectuales mexicanos, influidos por
el evolucionismo spenceriano, consideraban que México se encontraba en una
etapa de deterioro físico y moral, y solo el mejoramiento racial podía salvar
al país de la decadencia y el atraso. En ese sentido, se buscaba la manera de
desindianizar a la sociedad, pero el indio no solo era un problema por su
reticencia a integrarse al estado nacional. Se aseguraba, asimismo, que ellos
cargaban con una serie de vicios y taras genéticas que los convertían en
sujetos peligrosos.
Guerrero (1901) afirmaba de manera contundente
que la herencia indígena en México repercutía directamente en el alto grado de
violencia en el país: “el carácter en gran parte de la sociedad ha degenerado y
las tendencias feroces de los aztecas han reaparecido. Después de diez
generaciones ha vuelto a palpitar en algunos pechos de nuestros compatriotas el
alma bárbara de los adoradores de Huitzilopoztli” (p. 235).
La imagen del indígena pendenciero ha sido
retratada asimismo por Mauricio Magdaleno en la novela que hemos citado. En
esta región seca, árida, donde nada crece y la gente muere de hambre y actúa
movida por la desesperación, dos comunidades indígenas aledañas se enfrascan en
peleas sangrientas por un poco de alimento, dejando, como resultado de esas
trifulcas, una buena cantidad de muertos. Ni siquiera los curas quieren
quedarse allí, y el comerciante del pueblo culpa de ello a los indígenas:
“–¡Hasta Dios nos abandona! […] ¡Ustedes lo han echado con sus crímenes…,
hatajo de indios degenerados!” (p. 23). Y el juez del pueblo, sumándose a la
andanada contra la población, señala de manera enérgica y contundente que el
gran problema es que en México: “falta religión y sobran indios” (Magdaleno,
1937/2001, p. 75).
El racismo ha sentado las bases de un modo de
percepción que comienza en la mirada y se concentra en las formas y en las
características fisonómicas, pero que va más allá, porque logra establecer un
vínculo entre lo que se ve a simple vista y aquello que le es consustancial
pero que está oculto. Es decir que no solo se pone en juego un paradigma de
belleza, sino que con ella van aunadas una serie de cualidades morales,
intelectuales y de capacidad de control sobre sí mismo. Se trata, por lo tanto,
de un fenómeno multidimensional (Mosse, 2023, p. 16).
Evidentemente, y como podemos observar en
estos ejemplos, se consideraba que los indígenas carecían de todas estas
virtudes. Se los consideraba poco agraciados porque su fisonomía se hallaba muy
alejada del modelo de la estatuaria griega, con poca inteligencia y se
presuponía que eran incapaces de controlar sus pasiones, lo que los llevaba a
cometer crímenes atroces. Eso explica el pedido que uno de los curas de San
Andrés de la Cal, de la novela ya citada, les solicita a los pobladores: “recuerden
que tienen un deber que cumplir: probar al mundo que los indios son tan aptos
como los hijos de cualquier otra raza. Mucho se ha hablado en México de la
inferioridad de los indígenas; ¿van ustedes a confirmar esta tesis criminal?”
(Magdaleno, 1937/2001, p. 33).
Los indígenas, estereotipados y
estigmatizados, están obligados a demostrar que no son aquello que se ha dicho
que son. Se establece entonces una dinámica de dominación en la que un grupo de
personas va a erigirse como juez y determinar en qué medida ellos hacen honor a
su raza o si, por el contrario, han
logrado superar las taras genéticas que los marcaban, se han normalizado y
pueden formar parte de la nación mexicana.
Se entiende, en este punto, que dadas las
características negativas que implica lo indígena, los individuos, subjetivados
a partir de este modo de percepción racial, intenten alejarse lo más posible de
ello. Ser etiquetado como indígena, y en ese sentido, tener un color de piel
moreno como indicativo de una cercanía con estos, se entenderá como un
verdadero agravio. Se han
hecho estudios en escuelas de México, y apodos como “indio”, “negro”, “prieto”
o “chango”, siguen circulando entre los niños para mofarse del color de piel
más oscuro de algunos compañeros (Tiverovsky et al., 2023). La
permanencia de determinados apodos afincados con un evidente objetivo
denigratorio nos muestra una continuidad en los modos de percepción racista.
La literatura da cuenta de la reacción frente
a ciertos apodos que hacen alusión directa a la pigmentación corporal:
“¿Prietito yo? ¡Habráse oído semejante cosa!” (Gorostiza, 1957/1972, p. 116),
afirmaba Don Ricardo, ante la provocación de Héctor, el más “güero” de sus
hijos. Y Anselma, una joven de 19 años, personaje central de la novela Veleidosa (Peón y Contreras, 1891), reacciona frente a la afirmación de
su tía, que le señala que ella en realidad no es blanca sino trigueña: “–
¿Trigueña yó? – ¡Pero no eres blanca! […]– Pero eso sí, gracias á Dios, tú no
te apenas por eso– Te parece; sí me apeno” (p. 6).
Como podemos observar a través de estos
ejemplos, el racismo como ideología visual, sostenido por un afán
clasificatorio y de jerarquización humana, ha impactado en la manera en que nos
percibimos unos a otros. Esta es, probablemente, la cara más visible del
fenómeno. Nos afecta de
forma directa como individuos, en nuestra psique, en nuestro cuerpo. Y
constituye un elemento fundamental en la subjetivación racista. Pero no debemos
perder de vista que el racismo es una tecnología del biopoder, pilar
fundamental sobre el cual se sostienen las políticas enfocadas en la vida de
los individuos y de las poblaciones. El racismo ha permitido tomar medidas
destinadas a hacer vivir a unos, al mismo tiempo que se deja morir a otros.
Con el fin de comprender la manera en que se
pone en práctica como una tecnología del biopoder, expondremos, algunos datos
relacionados con el manejo de la pandemia por COVID-19 en México.
Sobreviviendo
en la pandemia. Expresiones del “dejar morir”
Hacia
finales de 2019 comenzamos a escuchar con preocupación las noticias
provenientes de Wuhan, China. Una enfermedad contagiosa que denominaron
COVID-19 la cual avanzaba con rapidez, cobrando vidas a su paso. En México, el
primer caso registrado ocurrió en febrero de 2020 (Secretaría de Salud, 2020).
Si bien una enfermedad no distingue género ni clase social, algunos grupos
considerados “vulnerables”, sufrieron en mayor medida el impacto de este virus.
En México, las comunidades indígenas viven una situación de vulnerabilidad que
el COVID-19 no hizo más que agravar. Nos referimos a la escasez de médicos, la
lejanía de los hospitales o el bajo presupuesto para acceder a un tanque de
oxígeno. Pero también a la falta de agua y de lo necesario para prevenir contagios.
Si consideramos los índices de vulnerabilidad
de regiones como la del valle de Tehuacán, deberíamos hablar de una sindemia
que dificulta la posibilidad de construir vínculos comunitarios y que
compromete la vida de poblaciones históricamente invisibilizadas (López, 2021).
Esta situación tiene que ver con el racismo de Estado que, de acuerdo con la
conceptualización que hace Foucault, debe entenderse como un pilar que
fundamenta la racionalidad política del Estado. Está incrustado en este, y es
determinante en la toma de decisiones que favorecerán a unos y dificultarán la
vida de otros.
El biopoder es un modo de ejercicio político
desde el Estado, que pretende administrar la vida y hacerla crecer sana, y para
ello debe tomar la vida misma en sus manos. Si antes del siglo XVIII prevalecía
en Europa el poder de soberanía, es decir, un tipo de poder que era,
fundamentalmente, el poder de dar muerte, y que este filósofo define como el
poder de “Hacer morir y dejar vivir”, para el siglo XVIII y XIX vemos surgir un
modo de ejercer el poder que se caracteriza, en cambio, por “Hacer vivir y dejar
morir”. Es un poder positivo, nos dirá Foucault (2006; 2011), porque administra
la vida, la ordena y la multiplica. Y al mismo tiempo, produce un saber que le
permite ejercerse de una manera más eficaz y organizada.
La contracara de este poder positivo es que
“deja morir” para hacer vivir. Se deja morir a aquellos grupos de población que
representan una rémora para el progreso, o que se consideran “anormales” o
“inasimilables” al paradigma monorracial de Estado-Nación, y que, en esa
lógica, ponen en riesgo a la sociedad en su conjunto: “Fue en cuanto que
gerentes de la vida y la supervivencia, de los cuerpos y la raza, como tantos
regímenes pudieron hacer tantas guerras, haciendo matar a tantos hombres”
(Foucault, 2011, p. 127).
Una de las consecuencias de este poder sobre
la vida es la aparición de una sociedad de normalización, es decir, una
sociedad que clasifica, jerarquiza, normaliza y, por lo tanto, distingue a los
individuos y a las poblaciones. Pero eso no significa que se haya dejado de
matar. Por el contrario, la bomba atómica es una prueba contundente de que no
solo se mata, sino que se mata a una escala antes inconcebible. Y aquí es donde
nos encontramos con el racismo.
Foucault explica que el poder de dar muerte en
el moderno Estado pudo ser posible gracias al racismo. El racismo biológico, el
que se ubica ya en los mecanismos del Estado, es lo que permitió distinguir a
aquellos que deben vivir de los que se debe dejar morir porque su existencia
misma pone en riesgo la de toda la sociedad. “El racismo atiende a la función
de muerte en la economía del biopoder, de acuerdo con el principio de que la
muerte de los otros significa el fortalecimiento biológico de uno mismo en tanto
miembro de una raza o una población” (Foucault, 2006, p. 233). Esto le permite
integrar a toda la población en la lucha contra aquellos elementos que se
perciben como nocivos o peligrosos. Entonces tenemos, por una parte, un racismo
que se entiende como odio al otro. Y por la otra, el racismo como una
tecnología de poder, que permite el funcionamiento del estado moderno. Mientras
se gobierne a partir de los principios del biopoder, el racismo será inevitable
porque forma parte de la lógica de este biopoder.
El racismo se convirtió en mecanismo por el
cual fue posible ejercer el derecho de muerte.
Pero si bien la guerra o el ataque directo hacia algún grupo social ha
sido la forma más evidente del dejar morir, debemos destacar que este se
expresa en acciones menos notorias que una guerra. Como elemento de
diferenciación social, el racismo fue central para el desarrollo de políticas
orientadas en la protección de la vida, así como del dejar morir. Se deja morir
cuando determinadas decisiones políticas se encaminan a distinguir a la
población, brindando servicios a una comunidad y dejando a otra sin posibilidad
de cubrir las necesidades básicas.
La pandemia ocasionada por el COVID-19 fue un
evento que puso en evidencia las desigualdades y la vulnerabilidad social y
mostró las contradicciones sociales, económicas y políticas de los países
afectados (Menéndez, 2021; Morán, 2019, p. 26). Situaciones de crisis como la que vivimos en 2020 con
la propagación del coronavirus, muestran las limitaciones de los sistemas de
salud frente a una situación que los sobrepasa y ante la cual no están
preparados. Las cifras reflejaron asimismo que todo ello repercutió
especialmente en los sectores con menos poder adquisitivo que, por sus
condiciones de vida, no podían seguir los lineamentos de salud planteados por
organismos internacionales como la OMS y por gobiernos nacionales. El
aislamiento sugerido por las autoridades debió ser ignorado frente a la
realidad de tener que salir a trabajar para poder sobrevivir. La necesidad de
agua potable para lavarse las manos y desinfectar los hogares no fue posible en
todas las casas porque el agua potable no se distribuye de manera equitativa.
A todo ello hay que sumar la crisis estructural que padece el
sistema sanitario en México, con una infraestructura insuficiente que quedó en
evidencia cuando la pandemia provocó un aumento en la cantidad de los enfermos
y los hospitales no se daban abasto para atender a todos. La falta de camillas,
de equipo técnico y de medicamentos fue una constante durante el primer año de
la enfermedad. El acceso a la salud, la posibilidad que tiene la gente de
acceder a un hospital con todo lo necesario para ser atendido, es, en nuestro
país, un factor de desigualdad social (Lomelí, 2020). Ello explica que las
muertes se repartan, asimismo, de manera desigual.
En la ciudad de México, de acuerdo con cifras
oficiales, fallecieron 44,235 personas. El 19% de ellas, es decir, 8,652
muertes, ocurrieron en Iztapalapa (Gobierno de México, 2023), la delegación más
poblada de la capital, y con serios problemas de desigualdad y vulnerabilidad
social (Morán, 2019). En 2021, en pleno auge de la pandemia, la Organización
Mundial de la Salud advertía sobre las desigualdades sanitarias en zonas
urbanas que estaban afectando a la gente con menos recursos, lo que significaba
enormes dificultades a la hora de enfrentar una crisis sanitaria (WHO, 2021).
En todo México, para diciembre de 2022 el
número de defunciones a causa del COVID-19 se estimaba en 331, 030 (Secretaría
de Salud, 2022). Para el 2 de agosto de 2023, la cifra había aumentado a
334,336 personas (Gobierno de México). Dicha cifra posiciona a nuestro país en
el quinto lugar a nivel mundial de muertes por esta enfermedad (WHO, 2023). Hay
que considerar que las cifras dan un estimado de fallecidos, pero algunos
investigadores calculan que
pudo haber sido el doble e incluso el triple de lo que el gobierno ha informado
(Palacio-Mejía et al., 2021). Esto se debe a que no se han tomado en
cuenta factores de mortalidad como la falta de medicinas, o la sobreocupación
en hospitales y, con ello, la imposibilidad de ser atendidos allí, o incluso
los casos de enfermos crónicos cuyos síntomas se agudizaron a causa del
COVID-19, y al morir se registró como causa de su muerte la enfermedad crónica
(WHO, 2022).
Considerando la vulnerabilidad de las
poblaciones indígenas en nuestro país, se realizaron estudios para determinar
el impacto de la epidemia en estos grupos sociales. De acuerdo con un estudio
realizado tan solo unos meses después del inicio de la pandemia, la letalidad
en poblaciones indígenas fue del 18.8%, mientras que en el resto de la
población fue de 11.8% (Cortez-Gómez, 2020). En 2022, la Secretaría de Salud,
en su “Informe integral de COVID-19 en México”, daba a conocer una serie de
cifras sobre enfermedad y defunción en población que se reconoce como indígena,
explicando que:
Los pueblos indígenas se encuentran
históricamente entre las poblaciones más vulnerables y la pandemia de COVID-19
ha acentuado las desigualdades preexistentes. Estas comunidades experimentan un
alto grado de marginación socioeconómica y corren un riesgo desproporcionado en
emergencias de salud pública, debido a diversas situaciones en las que destacan
la falta de acceso a sistemas eficaces de vigilancia y alerta temprana y a
servicios sanitarios y sociales adecuados (Secretaría de Salud, 2022, p. 58).
Es decir que incluso la Secretaría de Salud
del Gobierno de México debió reconocer la vulnerabilidad en la que se
encuentran las comunidades indígenas frente al COVID-19. El ejemplo de la
pandemia muestra una de las caras del racismo, como elemento diferenciador de
la sociedad y parte fundamental de la racionalidad de los Estados modernos. Esto
nos permite entender por qué, si bien hay sistemas de salud complejos que
cuidan la vida y la protegen, ha muerto, sin embargo, tanta gente.
En 2018 el Consejo Nacional de Evaluación de
la Política de Desarrollo Social (CONEVAL, 2018) realizó un estudio para medir la pobreza en comunidades
indígenas,[2]
calculando que había en México un 69.5 % en situación de pobreza, lo que
equivale a unos 8.4 millones de personas indígenas, y alrededor de 3.4 millones
en pobreza extrema. Una de estas comunidades es San Marcos Tlacoyalco, una
localidad de 10,509 habitantes (INEGI, 2020), ubicada en el municipio de
Tlacotepec de Benito Juárez, en el estado de Puebla. Esta región ha sido un
importante nodo de transición energética, pues involucra proyectos eólicos
(Esperanza), de celdas fotovoltaicas (Cuenca Libres Oriental), de
hidroeléctricas (Sierra Negra) y de minería a cielo abierto (Ixtacamaxtitlán)
para producir valor económico a los Países Bajos, España, Francia y Alemania.
Durante la pandemia, los estudiantes de la
UIEP se enfrentaron a una serie de dificultades de las que destacan: el acceso
al agua potable, la escasez de dinero, la falta de médicos y los problemas para
adquirir medicinas y el acceso a internet para tomar clases en línea. La
escasez de agua, tema delicado hoy en día en México, debido a que en diversas
regiones del país se padece por falta de esta, y ha sido un problema desde hace
décadas en la comunidad ngigua de San Marcos Tlacoyalco.
Los dos jagüeyes con los que contaban están
secos y de los cuatro pozos, solo dos tienen agua. Pobladores de la región nos
han manifestado en entrevistas informales que ello se debe, por una parte, a
tres años de sequía continua en la región, y por la otra, a la proliferación de
pozos clandestinos debido a las exigencias de agua de las granjas porcícolas y
avícolas del valle de Tehuacán. Además, están los llamados “Terrenos de los
chinos”, que desarrollan cultivos intensivos para exportar a Corea del Sur a través
del centro de abasto de Huixcolotla y, para ello, requieren grandes cantidades
de agua.
La falta de dinero para solventar las
necesidades básicas también fue un problema. Los estudiantes de la UIEP nos contaron con una beca de
12 mil pesos provenientes de la Secretaría del Bienestar del Gobierno Federal
que se entrega cada cuatro meses. Sin embargo, 3 mil pesos mensuales no era
suficiente para asumir los gastos diarios, lo que provocó que durante el
periodo de la pandemia algunos jóvenes tuvieran que emigrar en busca de fuentes
de empleo en otras regiones del país (Tiverovsky y Manzano, 2022).
La escasez de médicos y de hospitales para
atender a la población ha sido un tema sensible, en especial, durante la
pandemia. Hay que considerar que la región tuvo un rezago de al menos seis
meses comparados con el comienzo de la jornada de vacunación en la ciudad de
Puebla. Tampoco hubo una campaña intensa en los medios de comunicación locales
que brindara la información en lengua originaria advirtiendo las
características de la vacuna, así como sus contraindicaciones. La gente estaba
temerosa sobre las consecuencias que podría traer, sobre todo entre la
población adulta mayor. Esto percutió en la decisión de vacunarse en la primera
etapa de la pandemia.
Durante las entrevistas que realizamos en
marzo de 2024 en la UIEP, una estudiante nos contó que algunos meses atrás les
dieron un cuestionario en el que se le preguntó a la gente si querían más
centros de salud, y ellos dijeron que no: “Aunque nos pongan más centros de
salud, ¿de qué nos va a servir? Si los que ya existen en San Marcos no tienen
las medicinas que se necesitan y el médico está solo algunos días de la
semana”. La enfermedad no espera a que llegue el especialista.
Por último, debemos mencionar que la educación
en línea, muy bien pensada para continuar con las actividades escolares
evitando contagios, presentó serias dificultades para los estudiantes de la
UIEP, porque muchos de ellos no tenían acceso a internet y la recarga de datos
en su teléfono era extremadamente costosa si consideramos que debía utilizarse
varias horas al día, para asistir a clases virtuales. Tal como explica Galán
(2020), profesor de la UIEP:
[…] para la población étnicamente
diferenciada, este modelo educativo representa un problema histórico de retos y
contrastes: ausencia de políticas públicas educativas para pueblos originarios,
limitado acceso a equipos de cómputo o dispositivos móviles, conexión a
internet deficiente en los hogares, poca o nula experiencia con modalidades
virtuales por parte de las comunidades estudiantiles interculturales, pobreza
extrema, marginación y tecnología escasa en las mismas instituciones de
educación superior intercultural, entre muchas otras situaciones (p. 50).
Hasta aquí hemos visto algunas características
que adquiere el racismo de Estado en la cotidianeidad, es decir, la manera en
que los Estados nacionales se han servido de esta tecnología de diferenciación
para distinguir a la población. Pero
estas políticas públicas que, directa o indirecta, benefician a unos mientras
dejan morir a otros, se apoyan en saberes racistas que circulan en la sociedad
e impactan en el modo de percepción de cada sujeto. Los resultados de las
entrevistas nos permitirán entender algunas de las características que adquiere
el racismo en la vida cotidiana.
Subjetivaciones
racistas: actitudes de desprecio y autodesprecio
El racismo no es ni atemporal ni inmanente a
cada ser humano. Se trata, tal como hemos explicado y ejemplificado, de un
fenómeno histórico que tiene una función política fundamental, ya que es el
elemento que permite distinguir a la población y dirigir las políticas públicas
de acuerdo con un criterio basado en la diferenciación racial.
El racismo como ideología visual (Mosse, 2023)
permite identificar de un vistazo, y a partir de características físicas y
fisonómicas, la belleza o fealdad de una persona, así como una serie de
características intelectuales y morales de los sujetos. Veamos un ejemplo de
ello, extraído de un cuento de Luis G. Urbina (1864-1934), quien fuera
escritor, periodista y maestro en México. En este relato, el personaje
principal, un oficinista aburrido, mira por la ventana el paisaje y relata lo
que observa. En la descripción de lo que ve, resalta el contraste que encuentra
entre la belleza de la naturaleza y la fealdad
de las mujeres indígenas que pasan por allí:
Mi cuadro tiene muy poco movimiento. Es
un paisaje sin figuras. Suelen en un momento aparecer, por entre una mata de
claveles o tras un penacho de margaritas, los semblantes cetrinos y vulgares de
las muchachas indígenas que habitan en ese pequeño paraíso, plantado para
darnos envidia, frente a nuestro infierno burocrático. Pero son tan feas las
pobrecillas –cabezas de ilustraciones de viajes al África– que, en lugar de
aumentar, le quitan interés a la composición y, a la vez que en ella se
presenta, tal parece que algún irreverente y malintencionado emborronó con
sepia aquellas figuras groseras con el propósito de deslucir la delicadeza del
fondo (Urbina, 1945, p. 113).
El personaje, mientras describe el paisaje
cual si fuera un cuadro, se compadece de la fealdad de las mujeres indígenas
que observa desde su ventana. Ser indígena es en primer lugar, ser físicamente
poco agraciado. Recordemos que nos encontramos afincados en un paradigma
estético que se apoya en el ideal de belleza griego-europeo (Winckelman, 1959).
El racismo implica relaciones de poder que están determinadas por un diagrama.
Dicho diagrama es histórico o lo que es lo mismo, cada formación histórica
posee un diagrama de poder (Deleuze, 2014). Así, el racismo se implementa desde
los Estados nacionales para constituir una subjetividad racista.
La población asume como verdaderas ciertas
afirmaciones como la existencia de razas superiores e inferiores, bellas o
feas, decentes o indecentes, lo cual lleva a estos sujetos, sujetados por la
ideología racista, a afirmar, por ejemplo, la necesidad de “mejorar la raza”,
buscando el blanqueamiento por medio de la elección de parejas sexuales de piel
más clara. Todo ello forma parte de esta indoctrinación que lleva dos siglos.
Para que el racismo, como tecnología de dominación, pueda funcionar, es necesario
que los individuos acepten como verdaderos esos saberes y los reproduzcan. Para
Foucault (2011), el poder no se ejerce de arriba hacia abajo, sino que circula
por todo el cuerpo social. El poder hace participar a los sujetos, cual si
fueran engranajes del mecanismo de dominación. Para que el racismo, como
elemento determinante en la diferenciación social, pueda funcionar
eficientemente, es fundamental que este saber sea aceptado como verdadero.
Es en el seno de la familia, en muchos casos,
cuando se escuchan por primera vez sentencias con tintes racistas. Ana
estudiante universitaria de 35 años y madre-jefa de familia de la licenciatura
en Derecho con enfoque intercultural, nos contaba que cuando era una niña, sus
tías, que ella define como “morenas claras”, le decían que era la “sorulla de
la familia”, en evidente alusión a la canción “capullo y sorullo” del grupo
musical Sonora Dinamita, que desde los años ochenta se escuchaba en las fiestas
de muchos hogares mexicanos y convirtió al sorullo en el resultado de un
“mestizaje incorrecto”. Si lo comparamos con las pinturas de castas en el
México del siglo XVIII, el sorullo sería como un “salta atrás”, porque el hijo,
lejos de blanquearse, que sería el ideal de la mezcla, nace más moreno, y por
lo tanto es objeto de burla.
Ana decía que sentía que su mamá lamentaba el
que su hija tuviera un color más moreno que ella. Mas moreno significaba más
feo, por lo tanto, había que disimular el color para no verse tan oscuro: “Toda
mi infancia tuve que usar colores neutros, como beige, blanco o negro. No podía
ponerme ropa de colores llamativos”. En una ocasión llegó a su casa con una
blusa verde y luego de una breve mirada que manifestaba inconformidad, su madre
le dijo: “quítate esa blusa. Ese color te aprieta”, una manera curiosa de
decirle que la hacía verse más prieta (Comunicación personal, 26 de marzo de
2024). No se trata de verse más moreno sino, por el contrario, de disimular el
color oscuro de la piel.
Se va constituyendo una subjetividad racista
que asume los modelos estéticos provenientes de Europa. Gómez (1999) afirma
que: “El racismo lejos de estar en vías de desaparición en nuestro medio, se
refuerza e incluso permea la visión de aquellos que, en última instancia, son
también sus víctimas” (p. 47). En
la práctica discursiva, los saberes racistas repercuten en la manera en que
percibimos a los demás y nos percibimos a nosotros mismos. Y permiten que un
mismo sujeto pueda, al mismo tiempo, afectar y ser afectado por ese modo de
percepción, sintiéndose güero con unos y moreno con otros.
Fanon (2009), hablando de la alienación del
negro antillano, explicaba que el racismo provoca la existencia de una sociedad
neurótica, y que esto impacta, de forma negativa, la manera en que nos
relacionamos con los demás y con nosotros mismos: “…el negro, esclavo de su
inferioridad, y el blanco, esclavo de su superioridad, se comportan ambos según
una línea de orientación neurótica” (p. 76). El racismo ha tocado profundamente
en nuestro modo de percepción que resulta muy difícil trascenderlo y es parte
de nuestra constitución como sujetos.
Una estudiante de la UIEP nos contó que cuando
era joven se organizó un concurso de belleza y ella quiso participar. Había
allí una muchacha que ella describe como: “muy bonita, chapeada, esbelta”.
Cuando ella llegó, notó que la madre de esta concursante la miraba con
desprecio. Parecía señalarle, con su mirada, que no tenía nada que hacer allí
porque, con su color de piel moreno y sus rasgos indígenas, era imposible que
ganara un concurso de esas características. Ella quería participar y así lo
hizo. Cuando la estudiante tuvo que hablar, dio su discurso en lengua ngigua,
y al bajar del escenario, escuchó que una señora comentaba con desprecio:
“tenía que tartamudear…”. El comentario alude a un modo despectivo generalizado
de percibir esta lengua originaria. Ella nos contó muy orgullosa la anécdota,
señalando que, a pesar de eso, pudo ganar el tercer lugar.
Clara, estudiante de 37 años de edad, de la
Universidad Intercultural en San Marcos Tlacoyalco, nos contó que su hija de 12
años le preguntó con tristeza por qué era morena. Ella le explicó que ser
moreno no tiene nada de malo. La tristeza y frustración que provoca en los
niños el color oscuro de la piel lo hemos visto en escenarios de la escuela
pública en México. Si el color moreno es percibido como una desgracia, es
fundamental porque se identifica con lo indígena. En ese sentido, y como una
estrategia de supervivencia, se deja de enseñar la lengua originaria a los
hijos, por el temor de que sean discriminados. Tal como expresa Fanon, “Hablar
es emplear determinada sintaxis, poseer la morfología de tal o cual idioma,
pero es, sobre todo, asumir una cultura, soportar el peso de una civilización”
(Fanon, 2009, p. 49).
Rosalía, estudiante de la UIEP, madre-jefa de familia de 32
años, nos contaba que se casó con un hombre de otro pueblo. Aunque son del
mismo origen étnico, en aquella localidad ya no se habla la lengua originaria.
Cuando tuvieron una hija, ella decidió hablarle en ngigua. En su casa
eran varios hermanos. Sus padres les hablaban en ngigua y todos
aprendieron. Para ella era muy importante que su hija también lo aprendiera.
Cuando su suegra la escuchó, le advirtió que no le enseñase ngigua a su
hija porque iba a tartamudear (Comunicación personal, 26 de marzo de 2024). Hablar
ngigua es mostrar que se es indígena, y por lo tanto, es arriesgarse a
ser discriminado, tal como explica un profesor, sobre su experiencia al tener
que salir de su comunidad para ir a estudiar el bachillerato en el municipio:
A la salida de la escuela tiro por
viaje nos buscaban los estudiantes de comunidades vecinas, ni siquiera eran de
Tlacotepec centro, que paradójicamente realmente sí vivían en los cerros, para
decirnos, pues nos esperaban para decirnos que éramos unos indios bajados del
cerro, indios patarrajadas que no sabían por qué estábamos ahí en Tlacotepec,
que sería bueno que regresáramos al pueblo (Comunicación personal, 28 de marzo
de 2024).
Cuando un hablante del ngigua debe
salir de su localidad, se enfrenta con la discriminación y el desprecio por el
hecho de ser indígena. En ese sentido, y para ser aceptados, deben dejar de
hablar la lengua. En otro pasaje este maestro agrega:
Cuando yo era estudiante de secundaria
en mi época no había preparatoria en la comunidad. Así que yo tuve que salir a
Tlacotepec a estudiar la prepa. Fui uno de los primeros junto con dos vecinos
que hicimos ese viaje al municipio para poder seguir estudiando.
Yo siempre supe que para hacerme de
letra tenía que dejar de hablar mi lengua porque los abuelitos nos decían que
en Tlacotepec íbamos a vivir mucha discriminación y que la única forma de que
no nos hicieran menos, que nos discriminaran y que nos hirieran con sus
palabras era dejar de hablar la lengua. Así que yo entendí que el día que
tuviera que ir a estudiar a Tlacotepec era el mismo día que iba a tener que
dejar de hablar la lengua de mi madre (Comunicación personal, 28 de marzo de
2024).
Ser indígena, para el pensamiento racista, es
ser una persona sin raciocinio, sin capacidad intelectual: “Incluso los profesores
nos decían ‘tú no sabes nada’. Tu eres un chocho [indio] burro” (Comunicación
personal, 29 de marzo de 2024). Cuando los prejuicios y el desprecio vienen no
solo de los compañeros sino también de los maestros, los sujetos víctimas del
racismo se cuestionan a sí mismos a partir de los argumentos que los denigran,
tal como lo expresa este profesor:
Yo llegué a sentir vergüenza por lo que
era cuando entré a la prepa y en Tlacotepec dejé de bailar la danza tradicional
de San Marcos, la de los santiagones […] dejé de danzar, dejé también de
participar de las actividades de la comunidad porque yo sentía que la única
forma de salir adelante era entrarle duro a la escuela y aprender lo que en los
salones nos decían (Comunicación personal, 27 de marzo de 2024).
La discriminación, el desprecio, la
indiferencia, son maneras en las que se expresa el racismo. Pero los individuos
no permanecen inmóviles ante esta situación. El ser humano se rebela y busca formas
de dignificarse, y esto es lo que observamos en la experiencia relatada por los
docentes y estudiantes que hemos entrevistado. En ese contexto, esta población
desarrolla modos de resistencia.
Foucault (2011) afirma que: “donde hay poder,
hay resistencia” (p. 89). Las relaciones de poder hacen surgir diversos focos
de resistencia, que no están en posición de exterioridad a dicho poder pero que
provocan que todo el diagrama de fuerzas mute y se transforme. Las resistencias
son el elemento más dinámico, surgen dentro de estas relaciones de dominación
entre las fuerzas en pugna, que chocan y se afecta entre sí. En el ámbito
escolar de Tlacotepec y frente al desprecio del que eran objeto los estudiantes
de poblaciones aledañas, estos buscaban modos de resistir:
Ahí en la prepa me di cuenta que la
forma de organizarnos por nuestro origen ayudaba a que pudiéramos resistir a
las formas de discriminación que establecían con nosotros. Sobre todo en el
recreo los de San Marcos nos sentábamos en una parte, los de San José
Buenavista en otra, los de Santa María la alta en otra parte, los de Pazoltepec
en otra parte y así cada comunidad entre amigos nos reuníamos y nos hacíamos
fuertes. Si tocaba hacer un equipo, si tocaba hacer una presentación o tocaba
hacer un proyecto siempre nos reuníamos por nuestro origen, nuestra afinidad
como vecinos, como amigos desde la secundaria (Comunicación personal, 29 de
marzo de 2024).
En ese mismo sentido se expresaba otro
profesor, cuando nos explicaba:
Más tarde descubrí que la única forma
de sobrevivir era hacerme fuerte con mis vecinos y con los conocidos que tenía
de comunidades que no eran Tlacotepec. Así entendí que hablando la lengua
también podíamos establecer una resistencia y decirnos cosas que los de Tlaco
no entendían (Comunicación personal, 28 de marzo de 2024).
Las resistencias deben entenderse como luchas
por la vida, por la búsqueda de espacios que nos permitan respirar, vivir y
sentirnos bien con nosotros mismos. Las resistencias exceden un diagrama de
poder. En este diagrama observamos tres aspectos: el poder de afectar, el poder
de ser afectado y el poder de resistir (Deleuze, 2014, p. 207). Los puntos de
resistencia, diseminados a lo largo del diagrama, posibilitan que el diagrama
se transforme. En el caso concreto que estamos analizando permite que la comunidad
ngigua se empodere a partir del rescate de sus propios saberes. En ese
sentido, consideramos que la creación de la Universidad Intercultural del
Estado de Puebla en San Marcos Tlacoyalco, en 2019, sirvió a la comunidad en su
lucha de resistencia.
La universidad abrió espacios de discusión y
de diálogo sobre la cultura ngigua. Se enseña la lengua y valora la
cultura local. Sin embargo, ha sido todo un reto y un desafío posicionarse como
una universidad de calidad y lograr interesar a los jóvenes para que estudien
allí. Una estudiante de la universidad, comentó que repartieron volantes en una
localidad vecina para dar a conocer la UIEP, y una señora le dijo: “Ah, sí,
¿esa que está por ahí, por el pueblo donde hablan medio raro? No creo que
tengan mucho futuro”.
Una profesora nos explicaba los problemas que
ha tenido la UIEP para hacerse de un prestigio:
Este ha sido uno de los problemas a la
hora de que se creó la universidad intercultural aquí en la comunidad. Porque
muchos pensaban que la universidad solo es para los indios. Pues nunca iba a
ser lo mismo que por ejemplo la BUAP o una universidad privada de Tehuacán,
porque pues estas universidades, pues es como si dijeran: “no podemos creer que
una buena universidad llegue para nuestra gente, porque siempre nos han mandado
lo peor o como los restos de lo que alguien ya no quiere”. Y eso ha sido algo muy
difícil de acreditar, la calidad de la universidad. Y por más que se ha buscado
que los docentes tengan doctorado y que tengan un perfil pues muy avanzado en
sus estudios, la gente, cuando tú escuchas en la plaza o en Tlacotepec mismo,
incluso hay gente de nuestra comunidad, que aquí hay una universidad, lo cual
muy pocas comunidades pues tienen, aún se siguen refiriendo a la nuestra pues
como una universidad menor, una universidad de segunda o de tercera la
“universidad de los indios” y es raro, ¿no? Porque entre nosotros mismos nos
discriminamos, somos muy malinchistas, es como si nada bueno pudiera pasar
entre nosotros (Comunicación personal, 29 de marzo de 2024).
El ejemplo es interesante porque muestra que
el racismo circula, y que los discursos racistas que proliferaron en el siglo
XIX siguen circulando, con otros matices, lo que demuestra la capacidad
metamorfoseante del fenómeno. Y muestra asimismo cómo se ha constituido una
subjetividad racista que orienta nuestros actos, nuestras conductas y nuestro
modo de percepción.
Conclusiones
Con
esta investigación nos propusimos analizar las formas en las que se expresa el
racismo, tanto a nivel macro, en políticas nacionales que no se aplican igual
en las distintas regiones del país, como al nivel de los microespacios, en
comentarios o acciones de denostación y desprecio racial. Y cómo a partir de
este saber-poder racista surgen subjetividades afincadas en este modo de
percibir las diferencias que provocan sujetos acomplejados que se desprecian a
sí mismos por su color de piel. Queda demostrado el hecho de que se trata no
solo de un modo de percibir las diferencias, sino también de una práctica de
dominación.
Como pudo observarse a través de los ejemplos
presentados, el racismo en México se orienta hacia el desprecio de lo indígena y de todo
aquel que nos recuerde un origen indígena, ya sea por su apariencia física, su
fisonomía, su modo de hablar o sus costumbres. Esto no significa que otros
grupos poblacionales como los afrodescendientes, los chinos o los judíos hayan
estado exentos de la discriminación racial.
En la construcción de cada nación se erige un grupo sobre el cual desfogar
los miedos y paranoias racistas. Así por ejemplo el racismo en la Alemania nazi
se dirigió, aunque no exclusivamente, hacia el judío. Cada país tiene su objeto
de desfogue racial, y en México ha sido el indígena, con la paradoja de que al
mismo tiempo fundamenta una identidad nacional apoyada en la idea del
mestizaje, por medio del cual se pretende blanquear a la población, tanto
cultural como biológicamente. Esto ha llevado a actitudes de discriminación que
se extienden por toda la sociedad.
Se demuestra en este trabajo que el racismo ha
impactado en la comunidad ngigua de San Marcos Tlacoyalco de diversas
maneras, tanto en políticas públicas como en actitudes de desprecio y
autodesprecio relacionadas con el origen étnico. Vemos que las resistencias
actúan como luchas por la vida, por crear espacios que permitan a los sujetos
dignificarse. Siguiendo a Foucault podemos afirmar que las víctimas de racismo
tienen la fuerza de afectarse a sí mismas, de transformarse y abrir espacios
para luchas posibles.
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Sol
Tiverovsky Scheines
Mexicana. Doctora en
Filosofía Contemporánea por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, con
una investigación sobre discursos racistas en las novelas mexicanas del siglo
XIX. Maestra y licenciada en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional
Autónoma de México. Actualmente se encuentra realizando una estancia
posdoctoral en el Instituto de
Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, con el proyecto “Sobreviviendo en la
pandemia. Estrategias de resistencia en una comunidad ngigua de San
Marcos Tlacoyalco”. Líneas de investigación: racismo e identidades. Desde 2014
forma parte de la Red Temática “INTEGRA. Red de Investigación
Interdisciplinaria sobre Identidades, Racismo y Xenofobia”. Colabora, desde
2018, con el Cuerpo Académico 254: “Racismo, identidades y modos de
subjetivación”.
Guillermo
López Varela
Mexicano. Profesor
investigador de la Universidad Intercultural del Estado de Puebla. Actualmente
desarrolla proyectos de investigación de acción participativa en la región ngigua
de Puebla, México. Es miembro del grupo de trabajo “Alimentación desde las
Américas” de la Asociación Latinoamericana de Sociología; miembro del cuerpo
académico “Pueblos originarios, su bienestar físico, mental y cultural a lo
largo de la vida”, BUAP VIEP-22023. Ha publicado artículos, libros y ha sido
coautor de algunos libros en Canadá, Estados Unidos, Colombia, Grecia,
Guatemala, México y Argentina. Es miembro del Sistema Nacional de
Investigadores (SNI) y cuenta con el perfil deseable de la Secretaría de
Educación Pública (PRODEP) de México. Últimas publicaciones: Pedagogía política
del apapacho entre los ngiguas de San Marcos Tlacoyalco (2023) y Pedagogías dialógicas en contextos
sindémicos; acuerpar el acto educativo en la región ngigua poblana (2021).
María
Cristina Manzano-Munguía
Mexicana. Profesora
investigadora del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez
Pliego” de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Realizó sus estudios
doctorales en la Universidad de Western Ontario en London, Ontario (2009), y su
maestría en Artes con especialidad en Antropología de la Universidad de Guelph
en Ontario (2003). Su licenciatura en Antropología con especialidad en
Antropología Cultural por la Universidad de las Américas-Puebla (1995). Miembro
del Sistema Nacional de Investigadores desde 2014 (nivel 1) por el Consejo
Nacional de Humanidades, Ciencia y Tecnología (CONAHCYT), además cuenta con el perfil deseable de la Secretaría de
Educación Pública (PRODEP) y pertenece al cuerpo académico BUAP 254 “Racismo,
identidades y modos de subjetivación”. Líneas de investigación: derechos
humanos indígenas, la ecología sostenible indígena, el transnacionalismo
forzado indígena a través de las fronteras, la diáspora indígena, la política
indígena y legislación en Canadá, la movilidad indígena, los chinos-mexicanos
transnacionales, las chinas poblanas y el racismo, entre otros. Últimas
pubicaciones: Coautora en Vínculos corpoterritoriales ngiguas. Estrategias
socio territoriales desde la escucha intercultural (en prensa) y Socioenvironmental
Sustainability: Grassroots Strategies of Autonomy and Healing Among and Between
the Ngiguas in San Marcos Tlacoyalco, Puebla-Mexico (en prensa).
