Desde hace aproximadamente
medio siglo los derechos humanos han ido adquiriendo un protagonismo normativo
sin precedentes en la historia de la humanidad (Moyn,
2010). Por primera vez las personas y naciones coinciden (con algunas
excepciones) en un marco de valores para guiar la convivencia social en cada
país y a nivel planetario. Las crisis globales del siglo XXI (pandemia, cambio
climático, migración internacional, amenaza de guerra nuclear, etc.) muestran
la necesidad de contar con un sistema de valores común que encuadre el
conflicto social y oriente las políticas públicas. Sin embargo, el cabal
cumplimiento de los derechos humanos dista mucho de la realidad (Asamblea
General [AG], 2023), lo cual suscita la pregunta de por qué.
Una forma de abordar esta cuestión considera el desarrollo y competencia
entre sistemas normativos, entendiéndolos como ideologías, utopías o religiones
(Berger y Luckmann, 2012; Gramsci, 2000; Mannheim, 2004). Debe comprenderse el
proceso de formación y afianzamiento de un paradigma moral para descifrar qué
dificulta su cumplimiento. Adoptando el marco analítico de la religión, en este
estudio examino la construcción discursiva de la emergente religión de los
derechos humanos (Malachuk, 2010). En concreto,
investigo el discurso de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), en boca
de su líder, el secretario general António Guterres,
sobre el cambio climático. Este fenómeno constituye uno de los principales
problemas mundiales que actualmente motivan el discurso de derechos por parte
de las elites morales. La pregunta es: ¿cómo se construye discursivamente la
religión de los derechos humanos en relación con el cambio climático? Esta
interrogante puede descomponerse en otras dos. Pregunta uno: ¿con qué otras
religiones, y de qué manera, compite discursivamente la religión de los
derechos humanos? Pregunta dos: ¿qué procesos discursivos, y de qué manera,
contribuyen a sacralizar elementos del paradigma de los derechos humanos?
En cuanto a la pregunta uno, me centraré en la pugna con la religión
civil (Rousseau, 1997), religión amplia y profundamente consolidada en la
modernidad y hasta hoy. Paradójicamente, el impulso interestatal –por la ONU–
para crear, crecer y propagar la religión de derechos socava el poder del
Estado; este, a su vez, se resiste a respetar, promover, proteger y
garantizarlos.
En relación con la pregunta dos, me intereso en la vehiculización
discursiva de mitos sacralizadores. Tras la pandemia
de la COVID-19, el cambio climático ha redoblado su notoriedad global con la
publicación del Sexto informe del Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el
Cambio Climático (IPCC, por sus siglas en inglés), que advierte que “las
decisiones y acciones [sobre el cambio climático] implementadas en esta década
tendrán impactos ahora y durante miles de años”
(IPCC, 2023, p. 24). Precisamente, se ha criticado el alarmismo que al parecer
transmiten este tipo de pronunciamientos, que son adjudicados a una
movilización del mito del Apocalipsis (Ivic, 2023).
Ante esta acusación, indago qué mito estructura el discurso del secretario
general-ONU en torno al cambio climático y, por ende, cómo esta articulación
mítica construye la religión de los derechos humanos.
Este trabajo se ubica en el campo de los estudios socioculturales
orientados al lenguaje (Brown, 2002), en el marco de una concepción de cultura
como universo simbólico (Keesing, 2010). Se interesa
por la construcción sociocultural de problemas ambientales con perspectiva
global (Cubillos-Quintero, 2015; Martínez, 2022), aunque sin entenderla como
herramienta o solución para el desarrollo sostenible; más bien, aborda la
simbolización del gran problema global –el cambio climático– con un efecto
ulterior (advertido o no): posicionar y promover una religiosidad mundial, la
de los derechos humanos. En línea con el análisis de Hernández (2020), abona a
la comprensión de la construcción social de tales derechos como primer
Trascendente universal.
Inicio con el marco teórico; a continuación, reviso la literatura acerca
del discurso sobre el cambio climático; luego, detallo el método de
investigación; presento los resultados y los discuto; y termino con una
conclusión.
Marco teórico
Si bien la teoría de la
secularización moderna ha sido desacreditada por su eurocentrismo, basado en
una noción sustantivista de la religión, de ella sí
se ha retenido el postulado de diferenciación funcional de la sociedad, que
supone una progresiva descentración y fragmentación de los metarrelatos
–en particular, las religiones– que antaño cohesionaban a las sociedades
premodernas (Garzón, 2014). Ahora bien, esta complejización
social no entraña, como había previsto esa teoría, una decadencia religiosa; sucede,
al contrario, que el fenómeno religioso se libera de ataduras conceptuales e
institucionales y puede colonizar las demás esferas sociales, aunque
manifestándose de manera aparentemente no religiosa, si se entiende religión en
sentido tradicional, de creencia institucionalizada en entes sobrenaturales.
Ocurre, pues, una diversificación de creencias y formas institucionales
religiosas (Beriain, 2014), entendiendo la religión como la construcción social
de lo-trascendente (Compte, 2022). Frecuentemente estudiadas
como “religiones seculares” (Vliegenthart, 2020),
aterrizan lo-trascendente sobrenatural a sacralizaciones enraizadas en la
experiencia empírica, a modo de “trascendencia inmanente” (Carretero, 2009).
Atendiendo al campo político en Europa, que impondrá su visión a otros
continentes, numerosos pensadores colaboran en esta transustanciación de la
política en religión, asignando atributos anteriormente divinos al Estado
moderno. La razón de Estado de Maquiavelo, el Leviatán hobbesiano,
el contrato social de Rousseau, la Revolución de Robespierre, el Estado
hegeliano, la dictadura del proletariado de Marx, o el nacionalsocialismo
hitleriano, entre otros ejemplos, abonan al dictum schmittiano
de una transferencia moderna de lo sagrado a la política institucional
(Schmitt, 2009).
A esta sacralización del Estado se la ha llamado religión civil, en
atención al neologismo acuñado por Rousseau en El contrato social (1997). Afirma el ginebrino que “conviene al
Estado que todo ciudadano profese una religión que le haga amar sus deberes”
(p. 130) ante el Estado. La Revolución francesa y el nacionalismo decimonónico
facilitarán la encarnación, vigente hasta hoy, de esta intuición intelectual
rousseauniana. Pese a su fachada racional, neutral y laica, el Estado evidencia
de múltiples maneras su carácter religioso (ethos
militar, nacionalismo, educación cívica, etc.); y, como ente Absoluto, enfrenta
toda amenaza interna o externa que pueda violar su integridad o intereses
conforme al principio de ser el fin de sí mismo, especialmente ideologías o
religiones que socaven su sagrada autoridad (Compte,
2021).
En 2023 la Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH) cumplió
75 años, pero solo hasta fines del siglo XX emerge como paradigma moral de la
humanidad, llenando el vacío por el fracaso del socialismo histórico y el
descontento popular con el Estado (neo)liberal (Moyn,
2010; Stith, 2010). En las últimas décadas estos
derechos han sido sacralizados, al menos en las sociedades occidentales,
configurándose una “religión secular de la humanidad” (Féron,
2014; Fitzpatrick, 2007; Gutwirth y De Hert, 2021; Malachuk, 2010; Stith, 2010) o “religión civil global” (Cole, 2012; Owen,
2005). Basada en la “fe” de “los pueblos de las Naciones Unidas” (DUDH,
Preámbulo) y con la DUDH y los tratados que de ella se han derivado como textos
sagrados (Elliott, 2007; Cole, 2012), esta religión predica la santidad de la
persona y de la “familia humana” (DUDH, Preámbulo; Reinbold,
2017), además de exaltar a colectivos (p. ej. “pueblo”, “pueblo indígena”) y
grupos vulnerables (niñez, mujeres, etc.). Pretende la “conversión” individual
y de los Estados (Lefebvre, 2013; Reinbold, 2017),
aspiración que en parte ha fructificado (Cole, 2012), retroalimentando la fe de
sus devotos.
Tal repentino éxito, debido en mucho a los Estados, supone una pugna con
la religión civil. Esta fue ideada por Rousseau con el fin de asegurar la
supremacía moral del Estado, sometiendo a las demás religiones, como ha
ocurrido sin mayor problema hasta la llegada de esta primera religión de la
humanidad. En términos de Mannheim (2004), la ideología de Estado se encuentra
ahora con una utopía que la reta; asistimos a un enfrentamiento entre universos
simbólicos, de momento favorable al poder religioso hegemónico.
Esta disputa inicia con el parteaguas moral que invierte la dirección de
legitimación entre Estado y derechos; originalmente, estos emanaban de aquel,
pero en la nueva religión ellos lo legitiman (Elliott, 2007, p. 359; Moyn, 2010); es decir, la sacralización de los derechos ha
desbancado a otras preexistentes (Fitzpatrick, 2007). Como “dogmas”, los
derechos humanos luchan contra “creencias culturales, religiosas o de otro
tipo” (Gago, 2001, p. 326); entran en conflicto con otras religiones (Ferón, 2014), particularmente la religión civil. Esto
comporta convertir el Estado a la religión de derechos, esfuerzo al que se
resisten prácticas políticas con lógica ajena, enmarcadas en la razón de Estado
(Gago, 2001; Gutwirth y De Hert,
2021).
Entre las formas de construcción social de una religión –su hieropoiesis o
morfogénesis–, destaca la discursiva con base en el lenguaje por contribuir
directa y sustantivamente a la elaboración del universo simbólico centrado en
determinada sacralización, en este caso los derechos humanos. El discurso de
derechos compite con el de la religión civil (y los de otras religiones y
procesos sociales en general) en la construcción social de la realidad,
posicionando y movilizando sus valores en fórmulas semióticas, típicamente
lingüísticas, frente a los de esta. Hipotetizo, por tanto, que el discurso de
la ONU sobre el cambio climático revela el embate entre estas dos religiones y,
a la vez, la subordinación de los derechos al Estado, porque la religión civil
sigue dominando sobre las demás.
Empero más allá del careo discursivo con el Estado, la religión de los
derechos humanos debe construir sus propios relatos identitarios y sacralizadores. Un proceso discursivo de sacralización
básico atañe al mito. El mito es un modelo cognitivo-afectivo cultural
consistente en una matriz narrativa que resume cómo es y debe ser la realidad
social. Mapea valores a personajes arquetípicos, los cuales se desenvuelven en
una trama existencial (Frye, 1982); así, ejemplifica
(lo que una cultura considera que es) una experiencia humana universal. Los
mitos escapan la contrastación empírica al ser creencias axiomáticas sobre el
mundo; expresan verdades evidentes, naturales y normales para sus creyentes
(Barthes, 1972).
Los mitos constituyen gramáticas que organizan los universos simbólicos.
No son exclusivos de esta o aquella religión, sino que son compartidos, cada
religión matizándolos a su manera. La historia de un mito comprende copiosas
adopciones y adaptaciones socioculturales (Carretero, 2006). El cristianismo
actualiza el mito del mesías judío en la figura de Jesús, convirtiéndolo en
Jesucristo. La religión civil incorpora mitos judeocristianos y de otros
orígenes (p. ej. griego, oriental) para ensamblarse; por ejemplo, el mito de la
obediencia a Dios –a la voluntad divina– a cambio de promesas y beneficios se
reditúa en la noción de una ciudadanía dócil ante el Estado paternalista y
bienhechor. En fin, las religiones renuevan mitos para construir sus
Trascendentes; a esta reminiscencia de anteriores mitos se la puede denominar mitoanamnesis (empleando el vocablo griego para
reminiscencia). Hipotéticamente (H2), el discurso de la ONU sobre el cambio
climático configura o vehiculiza mitos que vertebran la religión de los
derechos humanos.
Metodología
Para indagar cómo se construye
discursivamente la religión de los derechos humanos en relación con el cambio
climático realizo un estudio de caso consistente en un análisis del discurso de
un recorte de intervenciones públicas del secretario general-ONU, líder del
organismo fundador y máximo promotor de los derechos humanos. El corpus está
integrado por transcripciones de discursos (“speeches”,
en inglés) que aparecen en la página web de la ONU Speeches
on Climate Action (https://www.un.org/en/climatechange/speeches). Me he ceñido a las 16
intervenciones del secretario general entre enero y abril de 2023, porque justo
a principios de ese año se publica el Sexto Informe del IPCC, que advierte de
un colapso climático inminente. Los textos están en inglés y se han analizado
en este idioma, sin traducirlos al español. Las audiencias de estos discursos
son las elites de la religión civil, es decir, mandatarios de los Estados, así
como líderes del sector privado.
El análisis del discurso es un método con muchas derivadas (Gee y Handford, 2012). Me he
centrado en el análisis narrativo, el enfoque más adecuado para examinar la
presencia de mitos (o historias, en general) en el discurso (Clandinin, 2007). En concreto, la perspectiva de la
narratología cultural se enfoca a discernir la vehiculización
de relatos subyacentes en el discurso, con el presupuesto de que las historias
más influyentes –típicamente, los mitos– instituyen comunidades narrativas
(Müller-Funk, citado en Herman y Vervaeck, 2019).
Partiendo de este encuadre metodológico, el presente análisis considera
dos dimensiones complementarias: la estructura mítica y las estrategias
discursivas (Tabla 1). La teoría de la estructura mítica (Schecter,
2005) y el enfoque dinámico a la investigación narrativa (Daiute,
2014) desagregan mito/narración en cinco facetas analíticas: personajes,
valores, trama, temporalidad y significación. A estas vertientes se
corresponden una serie de estrategias discursivas que el emisor emplea para
modular su mensaje de acuerdo con sus propósitos (Wodak,
2001). La identificación de estrategias relevantes ocurre durante el análisis
del corpus, no antes; se han señalado en la tabla 1 tras los dos puntos.
Tabla 1. Modelo para analizar el mito del éxodo climático.
|
Dimensiones del mito
(Schecter, 2005; Daiute,
2014)
|
Estrategias discursivas
(Wodak, 2001)
|
|
Personajes
|
Nominación: adjetivos y otros intensificadores
|
|
Valores
|
Argumentación: topo de autoridad
|
|
Trama
|
Predicación: sujetos “yo” y “nosotros/as”
|
|
Temporalidad
|
Intensificación: deícticos de tiempo y otros
marcadores de temporalidad
|
|
Significación
|
Nominación: metáforas
|
Fuente:
Elaboración propia.
Resultados
El análisis del discurso del
corpus de intervenciones del secretario general muestra la presencia subyacente
del mito bíblico del éxodo en la configuración del mensaje oficial de la ONU
sobre el cambio climático. Se conserva la forma del relato mítico original y, a
su vez, el mito se actualiza con contenidos propios de esta problemática
(Figura 1).
El éxodo bíblico da cuenta de cómo Dios, a través de Moisés, libera a su
pueblo, Israel, de la esclavitud en Egipto para dársele a conocer,
particularmente con los Diez Mandamientos, y conducirlo a la Tierra Prometida
de Canaán. De la misma manera, en el éxodo climático la humanidad, a través de
la ONU y, en concreto, su secretario general, se libera a sí misma de la
esclavitud de los combustibles fósiles para conocerse mejor, profundizando en
los derechos humanos y la ciencia, y encaminarse a la Tierra Prometida de la
justicia climática y las energías renovables.
Figura 1. El mito del
éxodo bíblico y su actualización en el discurso del secretario general-ONU.
Fuente:
Elaboración propia.
En el éxodo se anida otro mito, el del profeta, cuya función, además de
liderar la transición a nivel objetivo –observable–, consiste en purificarla a
nivel subjetivo. Por un lado, Moisés/el secretario general llama a la
conversión de Israel/la humanidad, transformación imprescindible para poder
avanzar realmente, no solo en apariencia, hacia la Tierra Prometida; en la
mirada religiosa la fe debe fundamentar el comportamiento (Biblia de
Jerusalén, 1998, Isa. 29:13). Por otro lado, esta demanda implica discernir
quiénes se oponen a la voluntad divina/humana con el fin de denunciarlos y,
correlativamente, repudiar a los falsos dioses que estos abanderan. En
síntesis, para llegar a Dios, a la Tierra Prometida, se debe regresar a Dios,
mediante la conversión continua; y el profeta lidera ambas facetas.
Cabe señalar que el éxodo y Moisés, como todo mito efectivo, se proyectan
a futuro, reproduciéndose en el Nuevo Testamento, específicamente en el
Evangelio y Jesucristo, respectivamente (Frye, 1982; Biblia
de Jerusalén, 1998, Mt. 17:1-8). He optado por la versión hebrea, porque
entiendo que su mayor literalidad narrativa facilita su asimilación a discursos
contemporáneos, aunque se trata de una decisión relativamente arbitraria; se
podría partir del mito Evangelio-Cristo.
A continuación, ahondaré en la manera en que el discurso del secretario
general evidencia esta estructura mítica dual –éxodo-profeta– en tres
dimensiones: fundamento, travesía y liderazgo moral.
El fundamento: la revelación humana
El mito del éxodo bíblico se
establece socialmente con el desarrollo de la creencia colectiva en una revelación de la divinidad en el plano
histórico-humano. Esto supone la progresiva definición y asunción por la
comunidad hebrea de un canon de textos que recoge tal revelación y de elementos
derivados o vinculados a ella. En este sentido, la expresión de la voluntad
divina no se limita a determinados momentos de irrupción sobrenatural (zarza
ardiente, Diez Mandamientos); esta se comunica principalmente por medio de
discretas manifestaciones cotidianas, producto de la atenta escucha al corpus
sagrado e interpretaciones autorizadas, la participación en la liturgia y la
oración (Frye, 1982).
El discurso del secretario general mimetiza estos planteamientos. Su
fundamento, como no puede ser de otra manera, proviniendo del dirigente de la
ONU, son los derechos humanos. Constituyen la revelación histórica, equivalente
a los Diez Mandamientos, que instituye el contrato social global de la
humanidad consigo misma, sacralizándose, así, como Humanidad y objeto de culto
de la religión de derechos humanos. Los derechos humanos, como el marxismo para
Bloch (1995), recapitulan la historia religiosa e instauran la plenitud
existencial que guía a la humanidad:
Los derechos humanos […] son la solución a muchos de los otros problemas
del mundo. Desde la emergencia climática hasta el mal uso de la tecnología, las
respuestas a las crisis actuales se encuentran en los derechos humanos. Los
derechos humanos son innatos al ser humano. Los vedas hindúes,
las antiguas analectas chinas de Confucio, la Biblia y el Corán, todos
establecen deberes y derechos muy similares (F27[3]).
Su punto de partida reside en la DUDH, texto fundante del creciente
conjunto de acuerdos internacionales sobre derechos que se van sedimentando en
un canon sagrado. De ahí que, en
sintonía con el biblicismo judeocristiano, el secretario general resalte que “Debemos revitalizar la
Declaración Universal y garantizar su plena aplicación para enfrentar los
nuevos desafíos de hoy y mañana” (F27).
Entre los recientes derechos procedentes de esta exégesis del canon
preexistente a nuevas realidades, se encuentra “el derecho a un medio ambiente
limpio, saludable y sostenible”
(F6, citando a AG, 2022). Ese derecho sustenta y legitima la construcción del cambio
climático como problema global y el liderazgo de la ONU al respecto.
Complementariamente, esta habilitación se refleja en el Objetivo de Desarrollo
Sostenible (ODS, y por sus siglas en inglés SDG) 13, titulado “Adoptar medidas
urgentes para combatir el cambio climático y sus efectos”, que, junto a otros
dieciséis ODS, desde 2015 articula la Agenda
2030 para el Desarrollo Sostenible, “un plan de acción en favor de las
personas, el planeta y la prosperidad” (AG, 2015). El secretario general
contextualiza la lucha contra el cambio climático en la Agenda: “Porque el progreso de los ODS (…) es sobre energía
renovable y aire limpio. Es sobre un mundo en el que todas y todos disfrutan de
los derechos humanos y la dignidad humana” (A25S).
El corpus aquí examinado pertenece al entramado de reflexiones
provenientes de la doctrina de derechos, las cuales, aunque no canónicas,
erigen y proyectan la autoridad de personas e instituciones expertas y
autorizadas (Bourdieu, 2008) en la ‘teología’ de derechos. Entre tales
organismos, destaca la ONU, que nace para revelarlos y promoverlos; ¿y quién
más autorizado que su cabeza, el secretario general? Cual pontífice máximo de
la iglesia de los derechos humanos, el secretario general interpela a mandatarios
estatales con la fuerza de la moral de derechos para movilizar la transición
global de la economía fósil a la renovable: “El camino que tenemos por delante
es empinado. El informe de hoy [sobre los ODS] nos muestra justo lo empinado
que es. Pero es uno que podemos y debemos recorrer –juntos– por las personas a
las que servimos”[7] (A25S).
Dicho lo anterior, si bien los derechos humanos proporcionan el esquema
interpretativo primario para comprender y solucionar el cambio climático, este
no ha sido revelado por aquellos, sino por otro canal de revelación humana, la
ciencia. Anterior al paradigma de derechos, la ciencia representa el triunfo
epistemológico moderno sobre el dogmatismo de las religiones sobrenaturales y
la especulación filosófica, como apunta Comte (1980). Mediante el método
científico la humanidad se construye su verdad –sobre sí misma y la naturaleza
biofísica en la que está inserta–; por medio de la ciencia el mundo se le
revela, aunque debe encuadrar esa verdad en el marco existencial que aporta la
religión de derechos.
La ONU construye el problema del cambio climático a través del IPCC, que
desde 1990 ha publicado seis Informes de
Evaluación para valorar la emergencia y el progreso de este fenómeno, y sus
consecuencias. Las conclusiones de
estos reportes son tomadas por el secretario general como certezas
que justifican el éxodo climático:
Durante
décadas el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático ha
presentado pruebas de cómo las personas y el planeta están siendo sacudidos por
el cambio climático. Con un informe tras otro, y hecho tras hecho, habéis
construido el caso–exponiendo la ciencia del cambio climático y la urgencia de
la acción climática–. Las pruebas han sido claras, convincentes e irrefutables[8]
(M13).
Por lo mismo, solo la ciencia puede certificar la llegada a la Tierra
Prometida, cuando acredite un estado de “cero emisiones netas” de dióxido de
carbono. De momento, el IPCC, en boca del secretario general, asegura que
todavía es posible evitar la “catástrofe” climática, limitando el calentamiento
global a 1.5 grados, pero solo si se actúa a nivel planetario y de manera
inmediata y contundente para reducir esas emisiones (M13; M20; M29A; M29G;
A20). La coyuntura no podría ser más dramática: “Las decisiones y acciones
[sobre el cambio climático] implementadas en esta década tendrán impactos ahora
y durante miles de años”[9]
(IPCC, 2023, p. 24).
La travesía: de la esclavitud de los combustibles fósiles a la liberación
climática
En Egipto los hebreos transitan
de la bonanza a la opresión, a manos de un nuevo faraón. En ese sometimiento
surge la figura de Moisés, llamado por Dios en la zarza ardiente a redimir a
Israel. Tras la resistencia inicial del faraón a liberarlos, enviadas las diez
plagas de castigo divino, finalmente pueden partir, iniciando su éxodo hacia la
Tierra Prometida (Ex. 1-13).
En el caso contemporáneo la percepción de opresión de la humanidad por
parte de la energía fósil aparece alrededor de 1990 (Jackson, s/f), luego de
décadas de crecimiento económico (desigual) ligado a estos combustibles. La
ONU, profeta colectivo de la Humanidad desde los setenta (Moyn,
2010), se encarga de movilizar a los Estados para comenzar el éxodo climático
global; pero, al igual que los egipcios, quienes controlan la economía fósil
–países desarrollados, empresas trasnacionales– se resisten a esta liberación,
pese a crecientes incidencias climáticas, calificadas de “desastres”,
“catástrofes” y “caos” por el secretario general (E9). Estas plagas climáticas
serían actos de autocastigo de la humanidad, porque “los humanos somos
responsables de prácticamente todo el calentamiento global durante los últimos
200 años”[10]
(M20).
A más de tres decenios de la irrupción del cambio climático en el
imaginario humano, el secretario general todavía puede afirmar: “Nuestro mundo
todavía es adicto a los combustibles fósiles, por lo que se está rápidamente
escurriendo de nuestro alcance el objetivo de 1.5 grados”[11]
(E14). Esta “adicción”, o esclavitud, lastra la liberación de la humanidad,
como la persecución de los egipcios al pueblo israelita (Ex. 14). El
enfrentamiento final entre Egipto e Israel en el Mar Rojo encuentra eco en el
discurso del actual profeta, quien, arropado por el IPCC, caracteriza la
presente década como decisiva para derrotar al opresor.
Librando una batalla
dialéctica, advierte a las corporaciones fósiles: “Si no pueden establecer un
rumbo creíble hacia el cero neto, con objetivos para 2025 y 2030 que cubran
todas sus operaciones, no deberían estar en el negocio”[12]
(F6). El mensaje es: reconfigúrense para alinearse con la
humanidad, o mueran. Por otra parte, insta a la humanidad a que en este decenio
renuncie definitivamente a su “adicción”, que ha comportado hacer la “guerra
contra la naturaleza”:
Debemos poner fin a la guerra despiadada, implacable y sin sentido contra
la naturaleza. […] El 2023 es un año de ajuste de cuentas. Debe ser un año de
acción climática que cambie las reglas del juego. […] Debemos centrarnos en dos
prioridades urgentes: reducir las emisiones y lograr la justicia climática. Las
emisiones globales deben reducirse a la mitad en esta década[13]
(F6; también A25S en relación con el informe Progresos realizados para lograr los Objetivos de Desarrollo Sostenible,
de 2023).
Incluso si se logra cruzar ahora –en los próximos años– el parteaguas
entre el dominio de la economía fósil y el compromiso con la renovable,
quedarán décadas de transición energética hasta llegar a la Tierra Prometida
climática, de manera similar a los israelitas en el éxodo bíblico, que
deambulan por el desierto durante cuarenta años (Biblia de Jerusalén,
1998, Ex. 16:35). La transición energética está acechada por peligros y
hostilidades derivados de las incertidumbres económica, geopolítica y
climática, además de posibles efectos de la resaca fósil. Durante este tiempo, que debe(ría) terminar hacia
2050, el secretario general llama a la obediencia persistente de la humanidad: “Hagamos todos nuestra parte
para proteger nuestro hogar común por el bien de las personas y el planeta,
ahora y para las generaciones venideras”[14] (A22).
Si en el desierto Israel debe sujetarse a la voluntad divina (Biblia
de Jerusalén, 1998, Ex. 16:28), en la transición energética la humanidad
depende de su propia voluntad, o sea, de obedecerse a sí misma a través de
seguir las indicaciones de sus representantes supremos –en particular, el secretario
general –, que interpretan la revelación humana –los derechos humanos y la
ciencia– en relación con el cambio climático para descubrir la senda que la
humanidad debe tomar.
Este discernimiento, producto de la reflexión sobre el cambio climático
en las tres últimas décadas, ha cristalizado en un plan maestro de “acción
climática” (E18; F6; M29A; M29G), que el secretario general resume en una serie
de acciones a escala global vinculadas con la supresión de los combustibles
fósiles y la implantación de las energías “limpias/verdes” (M29A). La ONU se
encarga de liderar y coordinar, mientras que cada país debe responsabilizarse
de su propia acción climática.
Plano en mano,
parece fácil: “Sabemos
exactamente lo que se necesita y tenemos las herramientas”[15] (M29A); “nunca hemos estado mejor equipados para resolver el
desafío climático”[16] (M20 y M29A). El problema es que, como los hebreos
en su ordalía, la humanidad no obedece; incluso se obstina en retroceder:
El Informe de Progreso de los ODS muestra que solo el 12% de las metas de
los Objetivos de Desarrollo Sostenible están bien encaminadas. El progreso en
el 50% es débil e insuficiente. Lo peor de todo es que nos hemos estancado o
hemos retrocedido en más del 30% de los ODS […] Y nuestra guerra contra la
naturaleza se está acelerando. Las emisiones siguen aumentando –increíblemente–[17] (M29A).
Pese a este calamitoso panorama, al igual que Moisés, el secretario
general persevera. Otra estrategia de este liderazgo estriba en conjurar la
Tierra Prometida climática, con el imaginario de las “energías renovables” y la
“justicia climática”. El secretario general construye una visión innegociable e
idílica del mundo renovable: “Si queremos evitar la catástrofe climática, las
energías renovables son el único camino creíble. Solo las energías renovables
pueden salvaguardar nuestro futuro, cerrar la brecha de acceso a la energía,
estabilizar los precios y garantizar la seguridad energética”[18] (E14; también A20, A25T). Como apunta, las renovables
posibilitarían el cierre de la “brecha energética” actual en aras de la
“justicia climática”.
El liderazgo moral: el profeta secretario general-ONU
El profeta es el portador del
mensaje existencial auténtico, pero, paradójicamente, impopular, porque llama a
la conversión individual y social, exigiendo el éxodo de existencias
autocomplacientes y, en el fondo, subhumanas, hacia vidas genuinas, plenamente
humanas. Esa autenticidad implica que no puede errar en calidad de profeta,
aunque sí como persona. Se distingue del vidente en que su cometido no es
adivinar el futuro, sino interpretar correctamente la voluntad del Absoluto
referencial (Frye, 1982).
Estos rasgos se reflejan en el discurso del secretario general. De
entrada, su insistente y enfática advertencia a la humanidad sobre la “crisis”,
los “impactos” y las “consecuencias” del cambio climático, tanto en el presente
como a futuro, resulta desagradable y puede generar miedo, ansiedad y otros
estados mentales negativos. ¿Quién puede
quedarse indiferente ante estas palabras?: “Las políticas actuales harían
que nuestro mundo fuera 2.8 grados más cálido para finales de siglo, y eso es
una sentencia de muerte”[19]
(A20). Una manera de encajarlas consiste
en acusarle de falsedad o exageración, ya sea a nivel político, retórico o
científico (p. ej. Associated Press,
2020; Ivic, 2023; Páez, 2010). Sin embargo, la
mayoría de la humanidad acepta la palabra de la ONU, y especialmente de su
dirigente, como verdad: el cambio climático es una “emergencia global” que
requiere acción concertada inmediata y efectiva (UNDP, 2021). Dada la misión de
la ONU, también se acepta que sea ella la que interprete la voluntad general,
de la humanidad, respecto al cambio climático, construyéndose de este modo el
discurso de la “acción climática”.
Más allá del liderazgo técnico necesario para delinear y encabezar planes
de acción, el secretario general es, sobre todo, un líder moral: el profeta
empeñado en convertir a la humanidad a la causa climática, para salvarla de sí
misma, de su egoísmo cortoplacista. Para ello, plantea, por un lado, una
retórica dramática, orientada a aguijonear a la acción climática; por el otro,
un escenario moral donde una serie de actores –héroes, villanos y víctimas–
establecen relaciones de “(in)justicia climática”.
El dramatismo discursivo comprende estrategias de evocación, facticidad,
contundencia, totalización temporal y exigencia. La evocación recurre al
lenguaje metafórico para activar la imaginación y la afectividad del público,
así como presentar frases hechas que pueden popularizarse como eslóganes para
propagar la causa (Tabla A1). El secretario general apela al imaginario de la
violencia y la muerte en relación con los combustibles fósiles y sus
consecuencias climáticas, incluyendo la criticidad del presente momento,
caracterizándolo como “bomba climática”. Esta amenaza existencial debe suponer
“pisar el acelerador” en la acción climática hacia el mundo “verde” y “limpio”
(Tabla A1).
Tabla A1. Tipología
de metáforas empleadas por el secretario general-ONU.
|
Categoría
(número)
|
Metáfora
principal (número)
|
Fuentes metáfora principal
|
|
Combustibles fósiles (3)
|
“Economies remain hostage to fossil fuels”
(2)
|
M29A, A25T
|
|
Destrucción de la naturaleza (9)
|
“War on nature” (4)
“Vampiric overconsumption is draining the
lifeblood of our planet – water” (2)
|
E18, F6, A22, A25S
F6, M22
|
|
Consecuencias del cambio climático (11)
|
“Death sentence” (6)
|
E14, E18, F14, M29G, A20, A25T
|
|
Límite climático (7)
|
“Keep the 1.5-degree limit alive” (5)
|
E18, F6, M20, M29A, A20
|
|
Momento crítico (7)
|
“World is at a crossroads” (3)
“Climate time-bomb” (2)
|
M13
M20
|
|
Injusticia (3)
|
Ninguna
|
|
|
Acción climática (7)
|
Ninguna
|
|
|
Aceleración de la acción climática (5)
|
“[Governments] hit fast forward on their net zero
timelines” (3)
|
M20, M29A, A25T
|
|
Humanidad (3)
|
“Water is humanity’s lifeblood” (2)
|
F6, M22
|
|
Renovables (7)
|
“Clean energy/technologies” (3)
“Green jobs/ Fund/investments” (4)
|
E14, M29A
E14, M20, A20
|
|
Simulación (4)
|
“Greenwash(ing)” (4)
|
E18, F6, M29A, A25T
|
Fuente:
Elaboración propia.
Para
complementar y respaldar estas evocaciones, el profeta invoca la autoridad de
la ciencia, principalmente el último informe del IPCC (Tabla A2). Estas citas
científicas suministran credibilidad factual al discurso moral; también
permiten que el secretario general pueda tomarse la licencia retórica de
emplear intensificadores que absolutizan sus reflexiones (Tabla A3), ya que sus
sentencias están informadas por ‘hechos’ y ‘datos’ científicos aparentemente
incontrovertibles. De esta manera, reparte calificativos y otras fórmulas
lingüísticas que cargan el mensaje hacia una visión de contrastes, confrontando
el Bien y el Mal climáticos. A un lado está la “historia de temeridad,
injusticia y codicia” asociada con los combustibles fósiles, que entraña una “guerra
contra la naturaleza”; al otro, la “revolución de renovables”, que es “el único
camino creíble” para la humanidad, vehiculizado por la “acción climática en
todos los frentes: todo, en todas partes, todo a la vez” (Tabla A3).
Tabla A2. Tipología
de autoridades invocadas por el secretario general-ONU.
|
Categoría
(número)
|
Fuentes
(número)
|
|
Informe del IPCC (17)
|
M13 (10), M20 (3), M29A, M29G
(2), A20
|
|
Estadísticas y datos científicos (16)
|
E9, E14 (4), E18, M22, A25S (2), A25T (7)
|
|
La ciencia, en general (4)
|
E18, M13 (2), A20
|
|
“Grupo experto de alto nivel” de la ONU sobre
directrices para cero emisiones netas (4)
|
E18, F6, M20, M29A
|
|
Organizaciones (4, 3 de la ONU)
|
F14 (2), A20, A25T
|
|
Otras (8)
|
F27, A17, A22 (3), A25S (3)
|
Fuente:
Elaboración propia.
Tabla A3. Tipología de intensificadores relacionados con el sujeto “nosotros/as” /
“humanidad” / “mundo” en el discurso del secretario general-ONU.
|
Categoría
|
Cita con intensificador(es) (número, si aplica)
|
|
Combustibles fósiles
|
“Story of recklessness,
injustice and greed”, “Addiction to fossil fuels”, “Self-destructive fossil
fuel resurgence”
|
|
Naturaleza
|
“War on nature”,
“Self-defeating war on nature”, “Relentless and senseless wars on nature”,
“Merciless, relentless, and senseless war on nature”, “Hellbent on
destruction”, “Vampiric overconsumption”, “Brutal and even irreversible
consequences”, “Ecosystem meltdown is cold, hard, scientific fact”
|
|
Clima
|
“Climate crisis” (4),
“Climate disaster”, “Climate catastrophe”
|
|
Momento crítico
|
“Narrow window to avert
catastrophe”, “Humanity is on thin ice – and that ice is melting fast”,
“Crucial issues”, “Turning up the volume on this critical issue”, “Now is the
time to speak up, louder than ever”, “This is a moment to stand on the right
side of history. A moment to stand up for the human rights of everyone,
everywhere”, “Let’s be clear: no country can afford to see them fail”, “Mass
exodus of entire populations on a biblical scale”
|
|
Justicia
|
“Climate justice” (6),
“Fundamental wrong”, “Brutal injustice”, “Outrageous trend”, “Critical and
colossal mission”, “The most vulnerable countries and communities who have
done the least to cause the crisis”
|
|
Acción climática
|
“Unprecedented call”,
“Real climate action”, “Climate action with deeper, faster emissions cuts”,
“Warp speed climate action”, “Quantum leap in climate action” (2), “Quantum
leap forward – with immediate and deep emissions cuts across the board”,
“Climate action on all fronts – everything, everywhere, all at once”, “No
more baby steps. No more excuses. No more greenwashing”, “Move into high
gear”, “Massively scaled-up investments”, “Fair and just decarbonization in
every sector”
|
|
Renovables
|
“Millions of green jobs”,
“Renewables revolution” (3), “The only credible path”
|
Fuente: Elaboración propia.
Cada persona, grupo social y país deben tomar partido; y no solo deben
tomar partido en general, en algún momento de sus vidas, sino inmediatamente,
ahora mismo. El éxito final del éxodo climático depende sobremanera de su
temporalidad; el profeta lo señala claramente, por medio de una serie de
marcadores que reitera en sus intervenciones (Tabla A4). Estos se dividen en
tres grupos, de inmediatez, aceleración y transición, y comunican actuar ya y
de forma acelerada para avanzar adecuadamente.
Tabla A4. Marcadores de temporalidad en el discurso del secretario general-ONU.
|
Marcadores
|
Número
|
Fuentes (número)
|
|
“Today”
|
16
|
E14 (3), E18 (2), F27 (3),
M20 (3), M29A, M29G, A20, A25S, A25T
|
|
“Now”
|
16
|
E14, E18 (2), F6, F27, M13, M20 (2), M29A
(2), M29G, A22, A25S (2), A25T (2)
|
|
“Immediate”
|
12
|
F6 (2), M20, M29A (4), A17
|
|
“Urgency”
|
7
|
E9, F6, F14, M13 (2), M29A, A20
|
|
|
|
“Acceleration”
|
25
|
E9, F6, E18, M13, M20 (4), M22, M29A (4),
M29G, A20 (7), A22, A25S (2), A25T
|
|
“Fast”, “rapid”
|
15+3
|
“fast”: E14 (3), F14 (2),
M20 (3), M29A (2), M29G, A20, A22, A25T (2); “rapid”:
F6, M13, M29G
|
|
“Speed”, “race”
|
6+1
|
“speed”: E9, F6, M20 (2), M29A, A17; “race”:
M13
|
|
“Transition”
|
25
|
E14 (5), E18 (2), F6 (2), M20
(4), M29A (10), A20 (2)
|
|
“Forward”
|
9
|
E14, E18, F6, F27, M20, M29A (3), A25T
|
|
“This decade”
|
5
|
E14, E18, F6, M20, M29G
|
Fuente:
Elaboración propia.
Finalmente, estas cuatro estrategias –evocación, facticidad, contundencia
y totalización temporal– se integran en predicaciones que manifiestan quién
debe actuar y de qué modo. Desde su autoridad moral, el profeta da órdenes de
corte moral a las y los mandatarios y líderes empresariales a través de
predicados de exigencia ligados a su persona (“yo”) y a la humanidad
(“nosotros/as”). Estas directrices, junto a las propuestas de acción climática
que el secretario general se atribuye, pesan considerablemente más que otros
predicados (82% para “yo” y 69% para “nosotros/as”) (Tablas A5 y A6).
Tabla A5. Predicados de “yo” en el discurso del secretario general-ONU.
|
Predicados
de exigencia
|
Fuentes
(número)
|
|
“I urge…”
|
M20, M29A, A20 (4), A22, A25T
|
|
“I call on…”
|
E18, M20, M29A (2)
|
|
“I count on… (to…)”
|
M20, M29A
|
|
“I am asking…”
|
M29A
|
|
“I demand…”
|
A22
|
|
Total:
|
16
|
|
Predicados
de propuesta
|
Fuentes
|
|
“I have put forward…”
|
E14
|
|
“I have proposed…”
|
E14, M22, M29A, A20, A25T
|
|
“I am presenting…”
|
E14, M22, M29A, M29G, A20
|
|
Total:
|
11
|
|
Otros
predicados (“I [VERBO]…”): 6 predicados distintos; 3 sin
repetición y 3 repetidos dos o tres veces
|
Fuente:
Elaboración propia.
Tabla A6. Predicados de “nosotros/as” en el discurso del secretario general-ONU.
|
Predicados
de exigencia
|
Fuentes
(número)
|
|
“We must…”
|
E14 (5), E18, F6 (4), F14
(3), F27, M20 (2), M22, M29A, A17, A20 (2), A22 (3), A25T
|
|
“Let’s” / “let us”
|
E14, M29G, A22 (2), A25S
|
|
“We need…”
|
E9 (5), E18, F6, F14, M20,
M29A (2), A20 (2), A22 (2), A25S, A25T (2)
|
|
Total:
|
48
|
|
Otros
predicados (“We [VERBO]…”): 22
predicados distintos; 16 sin repetición y 6 repetidos dos o tres veces
|
Fuente:
Elaboración propia.
De esta retórica dramática se desprende un escenario moral que pone en
juego relaciones de (in)justicia climática entre determinados actores (Figura
2). Los derechos humanos enmarcan este drama y violarlos es ‘pecado’, porque
supone transgredir la revelación/voluntad de la Humanidad. Más allá de
violaciones por particulares, las hay que están habilitadas por estructuras de
poder en y entre países. A este pecado social el profeta lo llama “injustica”
y, en el caso del cambio climático, “injusticia climática”. Esta segunda
dominación surge del grado de desarrollo económico de los Estados.
Figura 2. Actores e
(in)justicia en el cambio climático con base en el discurso del secretario
general-ONU.
Fuente:
Elaboración propia.
Los “países desarrollados” –a los que el secretario general resume como
“G20”– concentran la economía global, singularmente las transnacionales de
combustibles fósiles y el sector financiero. Su trayectoria de desarrollo y su
continuado interés en incrementarlo (mediante los combustibles fósiles y las
finanzas, entre otros instrumentos) han causado el cambio climático y, además,
desincentivan la acción climática. Por otro lado, los “países en vías de
desarrollo” concentran la vulnerabilidad social y, en consecuencia, son los
principales afectados por el cambio climático, sin haberlo apenas causado: “Los
países y comunidades más vulnerables, que menos han contribuido a provocar la
crisis”[20]
(A22). Y la ONU se da a la tarea de corregir esta
injusticia: “Personal
de Naciones Unidas trabaja en todo el mundo para apoyar la acción climática y
la justicia climática”[21]
(A25T).
Si la ONU es el héroe de este drama, las víctimas son los países en vías
de desarrollo, los grupos vulnerables y la naturaleza. ¿Los villanos? Las
trasnacionales fósiles, el sector financiero orientado al lucro y los países
desarrollados en la medida en que no asumen su responsabilidad como causantes
primarios del cambio climático. La humanidad como tal tiene un papel
ambivalente, tragicómico; como el hijo pródigo alienado (Biblia de Jerusalén,
1998, Lc. 15:11-32), debe regresar a sí misma, a su
propia humanidad. A esta labor de reencuentro se aboca el profeta, con su
discurso de conversión a la acción climática.
La denuncia profética se dirige, sobre todo, a las empresas fósiles y al
sector financiero. Estas corporaciones
son enemigas de la humanidad; encarnan el Mal: “Hoy en día los productores de
combustibles fósiles y sus facilitadores siguen compitiendo para expandir la
producción, sabiendo perfectamente que este modelo de negocio es incompatible
con la supervivencia humana. Ahora bien, esta locura pertenece a la ciencia
ficción, pero sabemos que el colapso del ecosistema es un hecho científico
claro y contundente”[22]
(E18); “la historia viene a por los
destructores del planeta, a por los barones de los combustibles fósiles y sus
facilitadores, que se lucran con esa destrucción”[23] (A25T). En la misma línea, aunque difuminando la
responsabilidad empresarial, descalifica el capitalismo financiero como “un
sistema financiero global en bancarrota moral”[24]
(E9), porque –se sobreentiende– los
grandes bancos (¿cómo cualquier trasnacional?) priorizan el lucro sobre el
bienestar humano.
En contraste, la crítica a los países desarrollados evidencia ciertos
límites, que dibujan una confrontación (co)medida y
constructiva, y que son asignables a la prudencia política, la naturaleza de la
ONU –un club de Estados– y el apoyo al orden mundial actual –el capitalismo, el
Estado–. No se condena abiertamente la indiferencia, la pasividad, la
simulación y/o la negativa del G20 respecto a la acción climática; más bien,
además de reducir sus emisiones, se le exhorta a costear la lucha climática y
apoyar a los países en desarrollo (E9, E14, E18, F6, M20, M22, M29A, A20). Más
allá del discurso del secretario general, la ONU espera que el volumen –la
efervescencia– de actividades impulsadas en relación con el cambio climático
–diálogo, encuentros, planes, monitoreo, etc.– pueda arrastrar a los países, en
especial al G20, al curso de la acción climática.
En esta labor de generar un movimiento multilateral, el profeta apela a
los valores de la “cooperación” (M29G, A20) y la “solidaridad” (A25S). Con astucia, así titula su más reciente plan: “He llamado a un Pacto de
Solidaridad Climática en el que todos los grandes emisores hagan un esfuerzo
extra para reducir las emisiones en esta década y aseguren apoyo financiero y
tecnológico a los países que lo necesitan”[25]
(E14; Pacto también mencionado en E18, F6, M20, M22,
M29A, A20). Ahora
bien, queda por ver si el hiperactivismo climático de
la ONU y, en particular, el discurso profético de su líder, son suficientes
para frenar el cambio climático a 1.5 grados.
Discusión
En esta sección considero las
preguntas de investigación e hipótesis a partir de los hallazgos. Empiezo por
la segunda pregunta, sobre los procesos discursivos sacralizadores.
Se verifica la hipótesis de que el discurso de la ONU sobre el cambio climático
moviliza mitos que construyen la religión de derechos humanos. Específicamente,
he mostrado cómo el secretario general articula su discurso en torno al mito
bíblico del éxodo, actualizándolo en un éxodo climático liderado por él mismo y
la ONU. Esta apropiación del éxodo es congruente con el bagaje cultural
judeocristiano tanto de la religión de los derechos humanos (Moyn, 2010) como del secretario general, de nacionalidad
portuguesa. Es más, como recientemente ha argumentado Aguirre (2024), el mito éxodo-liberación
constituye un patrón semiótico central en occidente, frecuentemente empleado
para legitimar y sacralizar personajes, elementos y proyectos políticos. En
América Latina ha motivado la teología de la liberación (Panotto,
2015) y su homóloga filosófica (Teruel, 2024).
Caben dos precisiones: por un lado, estas intervenciones seguramente
tienen autoría colectiva, aunque lo importante es su asunción por el secretario
general como propias, lo cual les otorga su autoridad; por el otro, no puede
afirmarse que esta movilización mítica sea intencional, a falta de pruebas que
escapan esta indagación. En todo caso, el éxodo permite representar
transiciones de situaciones indeseables a futuros estados anhelados y, por
tanto, integra una lógica salvífica atractiva para las religiones y las utopías
(Aínsa, 2004; Scalone, 2014). ¿Puede, entonces, la
ONU utilizar este mito para encarar otros problemas globales? No
necesariamente, porque su habilitación requiere cierto consenso sobre la
situación criticada y el futuro deseado. En relación con el cambio climático la
ciencia y los combustibles renovables proporcionan esos consensos, pero no hay
tales acuerdos acerca de la guerra, la pobreza, la gobernanza o la migración.
El cambio climático se presta al mito del éxodo justamente porque la ONU puede
absolutizar su causa y su solución como verdades indisputables.
El éxodo climático construye la religión de los derechos humanos porque
sacraliza a la ONU como profeta de la Humanidad, confiriéndole autoridad en
tres rubros: profética-eclesial, moral y doctrinal. Este mito refrenda el
liderazgo profético-eclesial que la ONU desempeña para la humanidad; en
particular, al atribuirse la iniciativa en la acción climática global, el secretario
general se exalta como profeta-sacerdote supremo. El secretario general, y por
extensión la ONU, se encargan, según este relato, de dilucidar e interpretar la
voluntad general de la Humanidad para la humanidad; o sea, no hay salvación
climática fuera de la iglesia ONU –en latín, extra Ecclesiam nulla
salus–.
Este liderazgo implica, en segundo lugar, la potestad de disciplinar
moralmente a los Estados y al sector privado, que opera con anuencia estatal.
Al mismo tiempo, el secretario general hace un llamamiento a la sociedad civil
global para que les exija actuar conforme a las directrices de la ONU; este
empoderamiento popular favorece la autoridad moral de la ONU y debilita el
poder del Estado, especialmente de aquel que no se convierta a la acción
climática. Por último, el éxodo climático reafirma la doctrina de los derechos
humanos y refuerza la idea de que ésta debe ser interpretada por la ONU, en
particular el secretario general, para navegar los vericuetos de la travesía
existencial de la humanidad. Los derechos humanos, revelación de la Humanidad
para sí misma, parametrizan lo bueno, necesario y deseable, y cualquier
fenómeno o problema social, como el cambio climático, debe amoldárseles.
Esta lectura del discurso sobre el cambio climático como éxodo discrepa
de la hipótesis apocalíptica anteriormente mencionada. Siguiendo a Frye (1982), el Apocalipsis entraña una devastación certera
del orden social y de la Tierra, un juicio final que divide a los salvados de
los perdidos, y la instauración de un nuevo régimen que supera los antagonismos
que condujeron al fin del viejo mundo. Sin embargo, estas características solo
encajan parcialmente con el corpus examinado. Ciertamente, el secretario general
alude a terribles consecuencias del cambio climático; pero no asegura su
realización, ni que sean completamente devastadoras, ni que supongan el fin del
orden establecido. Se trata, más bien, de una amenaza real e inminente que, no
obstante, puede y debe ser revertida en alguna medida.
Se descarta, por tanto, el fatalismo destructor del mito apocalíptico.
Además, el secretario general tampoco explicita una división de la humanidad;
solo condena abiertamente a las empresas y los políticos empecinados en
continuar lucrándose con los combustibles fósiles. Finalmente, tampoco se
anuncia el advenimiento de un nuevo mundo tras una hecatombe climática; al
contrario, la Tierra Prometida de las energías renovables se alcanza mediante
la conversión mundial a la acción climática, luego es una derivación del mundo
actual. A lo sumo, el relato del secretario general se asemeja al “apocalipsis
cómico” o “intensificador” descrito por Foust y
Murphy (2009), y Fagan (2017), respectivamente, en el que la humanidad puede
evitar la purificación por el fuego; empero, más que clarificar, estas
adjetivaciones ocultan el mito del éxodo, violentando el Apocalipsis para
incorporar el voluntarismo humano propio del éxodo.
Cierro esta
primera reflexión apuntando que, para sobrevivir y desarrollarse, la religión
de los derechos humanos, como otras religiones, se adapta a las vicisitudes del
flujo histórico renovando sus relatos legitimadores, a la vez que los emplea
para construir su Trascendente; en este caso, el éxodo climático sacraliza los
derechos humanos y a la ONU.
El discurso del secretario general también proporciona pistas sobre la
manera en que la religión de los derechos humanos compite con la religión
civil; en concreto, de acuerdo con la primera hipótesis, se observa una pugna
asimétrica, con subordinación de aquella por esta, en consonancia con el
dominio moderno de la razón de Estado sobre las demás religiones (Maquiavelo,
2010; Rousseau, 1997). El secretario general llama a la conversión de Estados y
empresas, pero de una manera que diluye este imperativo moral. Propone una
solución técnica –energías renovables, donaciones de países desarrollados para
viabilizar la transición energética– a un problema de índole moral, a saber, el
incumplimiento de los derechos humanos por la religión civil, que entroniza al
Estado burgués (Marx y Ruge, 1970).
Se está sacralizando, a sabiendas o no, la tecnología como prolongación
del ser humano sacro (Siegemund, 2021), abonando al
transhumanismo. El problema es que esta apuesta tecnológica frecuentemente
sirve para esquivar las exigencias morales de los derechos humanos,
confundiendo el progreso tecnológico con el moral, como ya señaló Rousseau
(1998), en su Discurso sobre las ciencias
y las artes. En otras palabras, el secretario general omite la
contradicción base entre la razón de Estado y la de la persona-humanidad;
aunque, de entrada, plantea un escenario moral donde operan estas lógicas
incompatibles (Figura 2), estereotipa y reduce el villano a las corporaciones
fósiles y, en abstracto, al “sistema financiero”, obviando la responsabilidad
del Estado, específicamente, de las élites político-económicas que lo controlan
y que no solo permiten, sino que fomentan la economía fósil.
Así, se configura un discurso del “desarrollo sustentable” que
aparentemente denuncia pero que en el fondo acepta las premisas que han
conducido al cambio climático (Velázquez, 2014). Esta transigencia con el statu quo energético revela la prudencia
política del secretario general, que sabe que los Estados que más contaminan
son los que más aportan al presupuesto de la ONU (Expansión, s/f; ONU, 2023).
El conflicto de interés entre lo sagrado y el dinero, o el poder, no es
intrínseco a la religión de los derechos humanos; otras religiones también
modulan su profetismo frente a la religión civil a cambio de ventajas
financieras o políticas (p. ej. Barranco, 2023).
El esquivar estos conflictos subyacentes evidencia una sumisión de la
religión de derechos a la civil; sin cuestionar abiertamente la autoridad de la
sacralización estatal, se le implora “solidaridad” y “cooperación”. Careciendo
de poder fáctico sobre las estructuras que organizan la realidad social, la
religión de derechos intenta influir en la religión civil mediante la
construcción simbólica de la supremacía de los derechos humanos, aquí –en el
corpus analizado– apelando al mito del éxodo, que resuena con la mentalidad
occidental. Sin embargo, los frecuentes ejemplos de simulación o
instrumentalización de los derechos humanos por los Estados (p. ej. Velasco,
2014) apoyan la analogía del comportamiento del príncipe maquiaveliano
respecto al cristianismo (Maquiavelo, 2010). Todo ello no augura una conversión
genuina a la acción climática, basada en la moral de derechos; la forma y el
ritmo de la transición energética (inevitable, porque el petróleo es un recurso
no renovable) deriva(rá), por el momento, del autointerés
estatal, por “seguridad nacional” (Methmann y Rothe, 2012).
Una interpretación cínica podría acusar al secretario general de falso
profeta, en línea con los profetas oficialistas del Antiguo Testamento (Frye, 1982). Pienso que esta lectura extrema no tiene
fundamento, porque no puede explicar el crecimiento y el impacto de la religión
de derechos en los últimos 75 años. Ahora bien, su sometimiento a la religión
civil genera desgaste, frustración y desánimo en quienes creen en los derechos
humanos; o una actitud disociadora, que compartimenta el discurso de la actuación.
Si a medio-largo plazo no logra hegemonizarse podría terminar
acomodándose a su rol subalterno, en un arreglo de conveniencia con el Estado
que le permita cierta autonomía y libertad retórica, siempre y cuando no
amenace la sacralización estatal; como otras religiones, que han preferido el
confort organizacional a los peligros del profetismo (p. ej. Cardenal, 2015).
Este escenario postconflicto conllevaría una privatización de la religión de
los derechos humanos (sin que necesariamente desapareciese la ONU) y su desliz
hacia una fe gnóstica-platónica, de salvación por conocimiento y ritualismo
(junto a las buenas obras de derechos que el Estado consintiese).
Conclusión
A pesar de un aparente consenso
global en torno a la preeminencia de los derechos humanos, se observa una
brecha significativa entre la retórica de derechos y su cumplimiento. Este
estudio ha abordado esta cuestión desde el marco analítico de la religión y en
relación con el caso del cambio climático; específicamente, se ha interesado
por la competencia de la religión de los derechos humanos con la religión civil
y por la mitificación como proceso discursivo de sacralización al servicio de
la religión de derechos. He mostrado cómo el discurso del secretario general-ONU
sobre el cambio climático está vertebrado por el mito del éxodo bíblico, que se
actualiza en un éxodo climático. Esta caracterización sacraliza a la ONU y al
mismo secretario general, confiriéndoles autoridad profética-eclesial, moral y
doctrinal.
Este hallazgo discrepa de anteriores estudios, que encuentran una
apropiación del mito del Apocalipsis a partir de indagaciones documentales; sin
embargo, tal lectura no se sustenta examinando las intervenciones orales del secretario
general. Por otro lado, en el discurso del secretario general se ha evidenciado
cierta crítica a la religión civil, pero desde una perspectiva de subordinación
que no enfrenta abiertamente las contradicciones entre las razones de Estado y
de los derechos humanos. Aunque simbólicamente la religión de derechos puede haber
desbancado al Estado de su trono trascendental, se advierte un rezago entre el
peso normativo de los derechos y las estructuras de poder estadocéntricas.
Este desfase puede ser pasajero o no, dependiendo del curso de la lucha entre
estas religiones en las próximas décadas.
Hoy día una respuesta a por qué no se cumple el derecho de la humanidad a
un medio ambiente limpio, sano y sustentable, libre de cambio climático, es que
esta nueva religión todavía no puede competir de manera efectiva con la
religión civil. En esta contienda el discurso del secretario general se muestra
ambivalente: construye la religión de derechos y, simultáneamente, reafirma la
hegemonía estatal.
Dicho lo anterior, los resultados, la discusión y la conclusión
delineados responden al método de investigación empleado, que los limita de
varias formas: el alcance temporal del corpus puede ser extendido; las
intervenciones orales del secretario general pueden diversificarse a otros
actores de la ONU y tipos de registros; el mito del éxodo seguramente comparte
escenario con otros mitos judeocristianos o de otra procedencia; y la selección
del cambio climático debe enmarcarse en el tratamiento discursivo de la ONU de
otros problemas globales, cuya consideración pluraliza los modos de
construcción simbólica de la religión de derechos. En todo caso, sirvan estas
limitaciones como incentivo para indagaciones complementarias sobre la hieropoiesis de esta religión, de la que mucho se espera.
Referencias
bibliográficas
Asamblea General (AG) (2015).
Transformar nuestro mundo: la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible. A/RES/70/1.
Asamblea General (AG) (2022).
El derecho humano a un medio ambiente, limpio, saludable y sostenible. A/76/L.75.
Asamblea General (AG) (2023).
Progresos realizados para lograr los Objetivos de Desarrollo Sostenible: hacia
un plan de rescate para las personas y el planeta. A/78/80-E/2023/64.
Aguirre, R. (2024). La
utilización política de la Biblia. Verbo Divino.
Aínsa, F. (2004). Utopías
contemporáneas de América Latina. América: Cahiers du CRICCAL, 32, 9-33.
Associated Press (2020, 21
de enero). Trump
at Davos: we must reject ‘prophets of doom’. YouTube [Archivo de datos]. https://www.youtube.com/watch?v=IBbBMVZHHSw
Barranco, B. (2023). Las
reformas jurídicas en materia religiosa y la laicidad bajo acecho. En P.
Capdevielle y P. Salazar (Coords.), El Estado laico mexicano a 30 años de la
reforma constitucional (pp.
41-58). IIJ-UNAM.
Barthes, R. (1972). Mythologies.
Noonday.
Berger, P. y Luckmann, T. (2012). La construcción social de la
realidad.
Amorrortu.
Beriain, J. (2014). Imaginarios
postaxiales y resacralizaciones
modernas. Revista Latina de Sociología,
4, 31-52.
Biblia de Jerusalén. (1998). Porrúa.
Bloch, E. (1995). The
principle of hope. MIT.
Brown, R. (2002). Bases intelectuales de un programa
en estudios socioculturales. Revista de Estudios Sociales, 13,
36-39.
Bourdieu, P. (2008). El lenguaje autorizado: las
condiciones sociales de la eficacia del discurso ritual. En P. Bourdieu, ¿Qué significa hablar? Economía de los
intercambios lingüísticos (pp. 85-97). Akal.
Cardenal, R. (2015). Mons.
Romero: ‘Padre de los pobres’. Un beato muy incómodo. ECA: Estudios Centroamericanos, 70 (742), 301-319. https://doi.org/10.51378/eca.v70i742.3317
Carretero, A. (2006). La
persistencia del mito y de lo imaginario en la cultura contemporánea. Política
y Sociedad, 43(2), 107-126.
Carretero, A. (2009). La
trascendencia inmanente: un concepto para comprender la relación entre ‘lo
político’ y ‘lo religioso’ en las sociedades contemporáneas. Papeles del CEIC, 48, 1-27. https://doi.org/10.1387/pceic.12255
Clandinin, D. (Ed.) (2007). Handbook of narrative inquiry. Sage.
Cole, W. (2012). A civil
religion for world society: the direct and diffuse effects of human rights
treaties, 1981-2007. Sociological Forum, 27(4). https://doi.org/10.1111/j.1573-7861.2012.01363.x
Comte, A. (1980). Discurso sobre el espíritu positive. Alianza.
Compte, G. (2021). Laicidad y religión civil.
UNAM.
Compte, G. (2022). Utopía y religión: la
construcción social de lo-trascendente. Diferencia(s). Revista de Teoría Social
Contemporánea, 14,
135-159.
Cubillos-Quintero, L. (2015). Los estudios
socioculturales como estrategia académica para la comprensión de las
problemáticas ambientales del territorio. Revista del Doctorado
Interinstitucional en Ciencias Ambientales, 5, 36-42.
Daiute, C. (2014). Narrative inquiry: a dynamic
approach. Sage.
Elliott, M. (2007). Human
rights and the triumph of the individual in world culture. Cultural Sociology, 1(3), 343-363. https://doi.org/10.1177/1749975507082052
Expansión (s/f). ¿Qué países son los que
más contaminan? Expansión. https://datosmacro.expansion.com/analisis/actualidad/20161018/contaminacion-co2
Fagan, M. (2017). Who’s
afraid of the ecological apocalypse? Climate change and the production of the
ethical subject. The British Journal of Politics and International Relations,
19(2), 1-20. https://doi.org/10.1177/1369148116687534
Féron, H. (2014). Human rights and faith: a ‘world-wide secular religion’? Ethics
& Global Politics, 7(4), 181-200. https://doi.org/10.3402/egp.v7.26262
Fitzpatrick, P. (2007). Is
humanity enough? The secular theology of human rights. Law, Social Justice
& Global Development Journal (LGD), 1, 1-14.
Foust, C. y Murphy, W.
(2009). Revealing and reframing apocalyptic tragedy in global warming
discourse. Environmental Communication, 3(2), 151-167. https://doi.org/10.1080/17524030902916624
Frye, N. (1982). The great code. The Bible and literature.
Harcourt Brace Jovanovich.
Gago, P. (2001). La nueva labor
socializadora de los derechos humanos: los derechos humanos entre la desocialización producida por el relativismo y la
indiferencia y el ideal humanitario universal. Anuario de Derechos Humanos, 2,
311-364.
Garzón I. (2014). Postsecularidad: ¿un nuevo paradigma de las ciencias
sociales? Revista de Estudios Sociales,
50, 101-112. http://dx.doi.org/10.7440/res50.2014.11
Gee, J. y Handford,
M. (Eds.) (2012). The Routledge handbook on
discourse analysis. Routledge.
Gramsci, A. (2000). Cuadernos de la cárcel. Era y BUAP.
Gutwirth, S. y De Hert,
P. (2021). Human rights: a secular religion with legal crowbars. From Europe with
hesitations. National Law School of India Review, 33(2), 420-462.
Herman, L. y Vervaeck, B. (2019). Handbook of narrative
analysis. Nebraska.
Hernández, A. (2020). Los estudios socioculturales:
un análisis al fundamento hegemónico de los derechos humanos. Revista de
Derechos Humanos y Estudios Sociales, 23, 121-146.
IPCC (2023). Summary for Policymakers. En H. Lee y J. Romero
(Eds.), Climate Change 2023: Synthesis Report.
Contribution of Working Groups I, II and III to the Sixth Assessment Report of
the Intergovernmental Panel on Climate Change (pp. 1-34). IPCC.
Ivic, S. (2023). The United Nations narrative of climate change: the logic of
Apocalypse. Cultura. International
Journal of Philosophy of Culture and Axiology, 20(1), 15-26.
Jackson, P. (s/f). De Estocolmo a
Kyoto: breve historia del cambio climático. https://www.un.org/es/chronicle/article/de-estocolmo-kyotobreve-historia-del-cambio-climatico
Keesing, R. (2010). Teorías de la cultura. En H.
Velasco (Comp.), Lecturas de antropología social y cultural (pp. 15-51).
UNED.
Lefebvre, A. (2013). Human
rights as a way of life. Stanford.
Malachuk, D. (2010). Human rights and a post-secular
religion of humanity. Journal of Human Rights, 9(2), 127-142. https://doi.org/10.1080/14754831003761647
Mannheim, K. (2004). Ideología y utopía.
FCE.
Maquiavelo, N. (2010). El
príncipe. Akal.
Martínez, M. (2022).
Significación de los estudios socioculturales para el cumplimiento de los
objetivos para el desarrollo sostenible. Revista Universidad y Sociedad,
14(1), 564-575.
Marx, K. y Ruge, A. (1970). Los anales franco-alemanes.
Martínez Roca.
Methmann, C. y Rothe, D. (2012). Politics for the day after
tomorrow: The logic of apocalypse in global climate politics. Security
Dialogue, 43(4), 323-344.
Moyn, S. (2010). The last utopia: human
rights in history. Cambridge.
ONU (2023). Assessment of
Member States’ advances to the Working Capital Fund for 2023 and contributions
to the United Nations regular budget for 2023. ST/ADM/SER.B/1052.
Owen, J. (2005). Human
rights as civil religion: the glue for global governance? En M. Lederer
y P. Müller (Eds.), Criticizing global governance (pp.
221-241). Palgrave
Macmillan.
Páez, A. (2010). Y después del
CO2 ¿qué?: una revisión de la construcción social del cambio climático. Revista del Magíster en Análisis Sistémico
Aplicado a la Sociedad, 22, 1-30.
Panotto, N. (2015). Heterotopías, nomadismos e
identidades populares: una relectura del concepto de pueblo desde el relato del
éxodo en las teologías de la liberación. Horizontes Decoloniales, 1, 164-195.
Reinbold, J. (2017). Seeing
the myth in human rights. Penn.
Rousseau, J.-J. (1997). El contrato social.
Coyoacán.
Rousseau, J.-J. (1998). Discurso sobre el origen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres y otros escritos. Tecnos.
Scalone, L. (2014). Identidad y
cultura en la construcción discursiva hegemónica del bicentenario del éxodo
jujeño. Revista de Estudios Regionales y
Mercado de Trabajo, 10, 181-209.
Schecter, D. (2005). Mythic
structure theory: proposing a new framework for the study of political issues. Politics
& Policy, 33(2), 221-241. https://doi-org.biblioteca-colmex.idm.oclc.org/10.1111/j.1747-1346.2005.tb00641.x
Schmitt, C. (2009). Teología política. Trotta.
Siegemund, A. (2021). Environmental sciences, apocalyptic
thought, and the proxy of God. En J. Alber (Ed.), The apocalyptic dimensions of climate change (pp. 125-135). De
Gruyter.
Stith, R. (2010). If Dorothy
had not had Toto to pull back the Wizard's curtain: the fabrication of human
rights as a world religion. Val. U. L. Rev., 44, 847-862.
Teruel, F. (2024). ¿Qué
significa “liberación”? Hermenéutica de un concepto complejo en el discurso
filosófico de Enrique Dussel. Revista
Erasmus, 26, 1-31. https://doi.org/10.5281/zenodo.10797806
UNDP (2021). People’s climate vote: results. UNDP y Universidad de Oxford.
Velasco, D. (2014). Sentencias
incumplidas: simulación del Estado a resoluciones de la Corte Interamericana. Xipe Totek, 90,
171-204.
Velázquez, M. (2014). El
discurso hegemónico ambiental a través de organismos de cooperación y su
influencia en las relaciones internacionales. Rev. Cient. Gen. José María Córdova, 12(13), 191-202.
Vliegenthart, D. (2020). (Re)introducing ‘secular religion’: on
the study of entangled quests for meaning in modern Western cultures. Numen, 67, 256-279. https://doi.org/10.1163/15685276-12341575
Wodak, R. (2001). The discourse-historical approach. En R. Wodak
y M. Meyer (Eds.), Methods of critical discourse analysis (pp. 63-94). Sage.
Guillem Compte Nunes
Español. Doctor en Ciencia Social con especialidad
en Sociología por El Colegio de México. Maestro en Psicología Clínica por
Wheaton College y licenciado en Ciencias Políticas
por Northern Illinois University.
Actualmente se desempeña como investigador en el Instituto de Investigaciones
Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México. Líneas de
investigación: utopía, ideología y religiosidades contemporáneas. Últimas
publicaciones: “La utopía humanista de gobierno en subjetividades indígenas
contrahegemónicas” (2023) y coautor en La
autodeterminación de los pueblos: controversias en Europa y las Américas (2024).
