Introducción

Un tópico y problemática común para los investigadores del siglo XIX es dar con el hallazgo de relaciones documentales, informes o fuentes que permitan interpretar las acciones de individuos o grupos, en lo particular a lo que refieren sus ideas y prácticas políticas. Para lo anterior, se han establecido, por ejemplo, criterios historiográficos para interpretar la información existente en archivos, empleando para ello categorías dicotómicas como las de liberal-conservador, centralismo-federalismo, a lo que se suma una vasta historiografía sobre el liberalismo en diversas vertientes. Muchos de estos enfoques perciben las formas en que los grupos étnicos participaban o practicaban la política, entendiéndola como acto-reflejo; es decir, cómo se unían a determinado miembro de élite (caudillos) para poder participar políticamente o se oponían por el contrario fervientemente a ideales liberales que contrariaban sus intereses como comunidad, buscando que de esa forma no se afectaran sus formas de vida.

            Para el caso de Sonora, lo anterior quedó reflejado y estudiado desde enfoques antropológicos y sociológicos que, desde temprana época, apuntaron a la necesidad de realizar análisis más integrales de la actuación política de los grupos étnicos. En las décadas de los ochenta y noventa comenzaron a realizarse aproximaciones por parte de antropólogos norteamericanos como en el caso Los Yaquis: historia de una cultura de Edward H. Spicer (1994), donde el autor explicó las transformaciones, tradiciones y valores que impulsaron a los yoeme en su actuar y resistir. Dicho estudio se convirtió en un referente como contribución etnohistórica, describiendo las alianzas políticas que se dieron entre éstos y los notables.[1] De la misma manera, Spicer (1994) adopta una concepción del liberalismo que será transmitida a sus predecesores en el estudio de dicho grupo indígena a nivel regional: concibe el siglo XIX como aquel que trajo consigo un nuevo orden socio-económico, ocasionando el choque entre dos sociedades incompatibles en proyectos; por un lado, una sociedad que concebía al hombre como un individuo con derechos y propiedades, y por el otro una que se concebía como comunidad histórica y tradicional.

            Por otra parte, Hu-DeHart (1984) en Yaqui. Resistance and Survival ofrece al igual que Spicer, un análisis de las tradiciones, valores e historia de los yaquis; asimismo, su centro de interés radica en las alianzas que se fraguaron entre yaquis y la "gente de bien"[2] durante en el período posterior a la Independencia. Lo anterior lo concibe Hu-DeHart (1984) como estrategia de combate contra elementos del liberalismo que amenazaban las formas tradicionales de vida que los yaquis mantuvieron desde la época colonial, entre otras: la propiedad colectiva y la obediencia superior a la ley interna de la tribu.

            En esta misma tónica se encuentran los estudios de Cuauhtémoc Hernández, intitulado Insurgencia y autonomía (1996), y de Radding (1995), que lleva por título Entre el desierto y la Sierra. Las naciones O’odham y Teguima de Sonora. En ellos se analizan los enfrentamientos políticos que sostuvieron los yaquis y ópatas durante el siglo XIX, y las formas de resistir ante los embates del liberalismo; mismos que desde su punto de vista amenazaban sus cosmovisiones y tradiciones económicas, políticas y religiosas.

            Ambas miradas historiográficas permiten situar a los grupos indígenas con un poder de agencia más visible, caracterizado por su resistencia, liderazgos y levantamientos; sin embargo, ello no pone de relieve el trasfondo de la cultura política de dichos grupos. Asimismo, no permite explicar qué prácticas de trato con la élite política de la época utilizaban al momento de negociar y sobrevivir en un entorno cada vez más hostil para los grupos indígenas. En este sentido, la presente investigación busca rastrear las huellas de una posible convivencia cotidiana a través de lo expresado en las negociaciones; especialmente en las formas de deslindar su participación en insurrecciones o levantamientos, declarando el apego a las leyes de la nación desde una visión de cultura política particular.

            En el mismo tenor y con la finalidad de coadyuvar a comprender a los grupos indígenas como sujetos activos y analizar su presencia social, política y cultural en la historia sonorense durante el XIX, Raquel Padilla Ramos, Dora Elvia Enríquez, Zulema Trejo y Esperanza Donjuan Espinoza, en su trabajo intitulado Religión, nación y territorio en los imaginarios sociales indígenas de Sonora de 1767 a 1940 (2010), retomaron los postulados de Cornelius Castoriadis orientándolo principalmente al ámbito de lo político. Para lo anterior, acercan su mirada hacia los fundamentos de la cultura de los grupos étnicos en Sonora –yaquis, mayos y ópatas– y la definición-redefinición de las relaciones establecidas al interior de su sociedad. A través de los postulados de Castoriadis dimensionan el grado de autonomía individual y colectiva con respecto a las representaciones sociales; es decir, la conciencia y responsabilidad de sus actos en un contexto social y cultural en constante transición. Asimismo, comparten el objetivo de rescatar la participación política pacífica dentro del imaginario indígena del periodo de transición colonial al liberalismo.

            Asimismo, hemos analizado las contribuciones de José Marcos Medina Bustos (2011) cuya obra más significativa al respecto se intitula “La representación política del antiguo régimen y la transición al liberalismo en una zona de frontera. Sonora 1620-1824”. De ella pueden desprenderse varios temas, como lo son las legislaciones liberales y sus efectos; la privatización de tierras y sus consecuencias; así como, finalmente, las resistencias indígenas ante dichos procesos estructurales al entendimiento que entonces se tenía del Estado. Desde nuestra perspectiva, lo destacable de su propuesta tiene que ver con lo que compete a los “efectos del liberalismo” en el ámbito regional. Su visión es compartida por corrientes de interés temático nacionales, que prefieren entender el liberalismo como expresión política que permitió margen de participación a los grupos étnicos, ya sea para pactar o negociar ante las nuevas entidades y sujetos políticos nacionales que emergían a la escena pública y amenazaban sus formas de vida. Asimismo, Medina (2011) otorga especial cuidado al análisis de la figura de los cargos militares indígenas en la transición del Antiguo Régimen al liberalismo, enfocando el estudio de la figura del capitán general como el cargo de mayor importancia dentro de la estructura militar indígena de la época (Medina, 2011, p.44). 

            Por otro lado, en la historiografía latinoamericana diversos estudios han puesto énfasis en la participación del campesino y destacado la intervención de intelectuales locales que negociaron en nombre de sus colectividades con los Estados republicanos. Tal es el caso de Florencia Mallon, en su estudio comparativo del campesinado en México y el Perú (2003). Asimismo, el trabajo de Thurner (2006) rescata la actuación de campesinos peruanos y una “activa cultura política republicana de origen colonial”, en donde éstos reutilizaron sus derechos coloniales y buscaron la aceptación de autoridades como los Cabildos Indígenas y Alcaldes de Vara (Pereyra, 2010, p.13); una característica que destaca fue la manutención de estructuras políticas virreinales tales como los cargos e instituciones de Antiguo Régimen que funcionaron como instancias de poder en un nuevo contexto político republicano.

            En este sentido, el objetivo de la presente contribución se aboca en conocer, de una manera revisionista si se desea, nuevas interpretaciones historiográficas que abordan la participación política de los indígenas en el periodo decimonónico. De la reflexión sobre la cultura política de los grupos yaqui y ópatas, misma que se logrará al analizar sus discursos y lenguaje político, nos remitiremos posteriormente a las fuentes del republicanismo clásico, el cual asentó sus bases en la estructura del Antiguo Régimen.[3] Lo anterior se realiza a través de los siguientes cuestionamientos: ¿Cuál fue la cultura política de los grupos étnicos antes citados durante las primeras décadas de vida independiente? ¿A qué constructo político remitía el lenguaje que utilizaban en sus pronunciamientos? ¿Qué recursos de negociación utilizaron y cómo ello les permitió o no sentar las bases de convivencia con la sociedad nacional mestiza?

La negociación: cultura política a través del discurso

Desde la perspectiva de Peschard (2016) la cultura política hace referencia a dos conceptos sustanciales: la cultura, como el "conjunto de símbolos, normas, creencias, ideales, costumbres, mitos y rituales que se transmiten de generación en generación, otorgando identidad a los miembros de una comunidad y que orienta, guía y da significado a sus distintos quehaceres sociales" y la política, entendida como "el espacio donde se adoptan las decisiones que tienen proyección social, es decir, donde se define cómo se distribuyen los bienes de una sociedad, o sea, qué le toca a cada quién, cómo y cuándo" (Perschard, 2016, p.11). En este sentido, la cultura política hace referencia a "los valores, concepciones y actitudes que se orientan hacia un ámbito específicamente político, es decir, el conjunto de elementos que configuran la percepción subjetiva que tiene una población respecto al poder" (Perschard 2016, p.12).

            Lo descrito por Peschard (2016) se fundamenta en un estudio de cultura política pionero e influyente, realizado por Almond y Verba (1963) en la obra The Civic Culture. Dicha aportación, realizada en la década de los sesenta, provee una consistente teoría sobre cultura política, enmarcada en el contexto de la Guerra Fría (De Diego, 2006, p. 235); lo anterior se realizó a través de un análisis comparativo de la cultura política de cinco países: Gran Bretaña, Estados Unidos, Italia, Alemania y México. Sin embargo, la idea de relacionar cultura y política provenía de décadas anteriores a través de los escritos de H. Laswell. Sus estudios analizaban cómo la relación entre cultura y política posibilitaba mostrar que los conflictos y comportamientos políticos eran ocasionados por una pugna de identidad, tanto individual como colectiva.

A partir del aporte de Almond y Verba (1963) sobre cultura política, Samuel Beer y Adam Ulam argumentaron en su obra, intitulada Patterns of Governement (1963), que la cultura política abordaba aspectos generales de la cultura de una sociedad, referidos a la forma cómo un gobierno tendría que ser conducido y qué debería intentar hacer para lograrlo. De tal forma, los componentes principales de la cultura política eran los valores, creencias y las actitudes emocionales. Abonando a lo anterior, Pye (1968) definió la cultura política como los sentimientos subjetivos, actitudes y consiguientes conductas hacia la forma en la que están siendo gobernados, que caracterizan a las orientaciones políticas tanto individuales como colectivas (Pye, 1968). De esta manera, se necesitaban entender y explicar los comportamientos o las conductas de los ciudadanos de un sistema político a través de las orientaciones cognitivas, afectivas y evaluativas.

Siguiendo con la concepción de Almond y Verba (1963) que es la que toma como base el presente análisis, la cultura política hace referencia a las orientaciones y actitudes hacia el sistema político así como su funcionamiento y forma de actuar dentro del mismo sistema[4] (Almond, 1965, p. 179). Con base en este estudio clásico, la concepción de cultura política que retomamos en este trabajo refiere las orientaciones, valores, concepciones relacionadas hacia un ámbito específicamente político; posturas relativas al sistema, así como las actitudes sobre el rol que un individuo ejerce dentro del mismo. Los conocimientos, sentimientos y valoraciones de su población en torno a cómo es y debe ser gobernada.

Para aclarar lo anterior relativo a los sentimientos y valoraciones de una población hacia como está siendo gobernada, Varela (2005) propone que la cultura política está determinada por unidades mínimas que corresponden a signos y símbolos interrelacionados entre sí (p. 80). Esos signos y símbolos transmiten conocimientos e información sobre algo y aportan valoraciones sobre lo bueno y lo malo, lo debido y lo indebido, lo correcto y lo incorrecto (Varela, 2005, p. 81). Asimismo, suscitan sentimientos y emociones, odios, amores, temores, deseos. Lo anterior, abona a la cuarta dimensión de la cultura política que Krotz (1986) propone, desde la antropología, para rescatar el valor subjetivo de los actores sociales como elemento fundamental de la cultura política.

Tejera (1998) sugiere por su parte, que la cultura política puede ser objetivada con el propósito de legitimar la acción política. Dicha objetivación se conforma como "el proceso mediante el cual un grupo social o individuo construye un discurso que insiste o exagera ciertos aspectos de su identidad, vida cotidiana, entorno social, convicciones y creencias, con el cual reelabora símbolos, espacios sociales y autoafirmaciones (Norton en Tejera, 1998, p. 151). Para lo que compete al estudio, dicha realidad objetivada sirve de corolario para poner especial atención en los discursos que están construidos por los grupos indígenas a través de sus jefes o capitanes generales,[5] donde insisten en aspectos de su identidad, de su vida cotidiana, de sus creencias y expectativas del Estado y de la función que ellos mismos ejercen dentro del gobierno de la nación, así pues, los discursos dimensionan su actuar político y permite la explicación de sus posibles acciones sociales y políticas. 

Cultura política a través del discurso

A partir de lo anterior nos preguntamos ¿cómo podemos rescatar la cultura política de los grupos indígenas y hacerlo precisamente a través de sus prácticas discursivas? Baker (2006) propuso un enfoque historiográfico basado en el concepto de cultura política y su relación con el discurso, caracterizando éste como “algo que tiene que ver con la formulación de demandas, es decir, la actividad a través de la cual los individuos y los grupos de cualquier sociedad articulan, negocian, implementan e imponen demandas” (p. 94). Con base en el conocimiento de las nociones de lenguaje político, el autor asienta dicha conceptualización en el “conjunto de discursos, o prácticas simbólicas mediante las cuales se realizan las demandas” (Baker, 2006, p. 94).

Si bien el que se deba considerar o no el hecho de que los intereses reales de la sociedad se materializan siempre en meras prácticas discursivas ha sido objeto de debate, Baker (2006) argumenta que, de primera mano, el término interés como realidad social, también se halla circunscrito en un orden simbólico y como parte de una construcción de la sociedad. El autor hace alusión a Marshall Sahlins quien se remite al término interés, en latín, que denota “importa mucho, preocupa, interesa, es de importancia” (Baker, 2006, p. 95); de tal forma, el interés se convierte en un principio de diferenciación entre la sociedad. La dualidad entre los intereses de los privilegiados respecto a los no privilegiados resulta ser, desde la perspectiva de dicho autor, “un constructo simbólico y político, no simplemente una realidad social preexistente” (Baker, 2006, p. 95).

Sin embargo ¿cómo determinar los “intereses reales” de una sociedad a través de meras prácticas discursivas? Para ello, el autor señala que tanto el discurso como el “interés” son constructos sociales que circunscriben diferenciaciones entre la sociedad, como se mencionó anteriormente. El contenido de las prácticas discursivas referentes a la identidades y acciones humanas constituidas lingüísticamente no niegan las condiciones “reales” de dicha acción, siendo estos agentes constituidos por el lenguaje y constreñidos a él (Baker, 2006, p. 96).

Para comprender la dimensión práctica de los discursos, es necesario el análisis de los lenguajes políticos que representan dicha dimensión y posibilitan la comprensión de los textos como acciones simbólicas. Por su parte, Skinner (2004) sugería que los discursos contribuyen a dar forma a la acción y a limitar las acciones posibles, ya que permiten conocer las circunstancias que estos actos del habla presentaron para que fuera posible su locución; desde su perspectiva, “eso significa que incluso si los principios manifestados no fuesen el motivo, sino una racionalización de la conducta, aún entonces contribuirían a dar forma a la acción y a limitar las acciones posibles” (Skinner, 2004, p. 68).

El análisis de lo anterior permitiría el cuestionamiento de acciones que subyacen a los discursos provenientes de indígenas, tales como la solicitud de indulto y cartas para mostrar arrepentimiento, demandar armamento para sus propias medidas defensivas, exigencias de respeto a sus cargos o la búsqueda de una representación. En correlación con lo anterior, los discursos históricos son representaciones primarias de las prácticas políticas y sociales, y funcionan como una herramienta que da sentido al accionar de los sujetos (Polo, 2010, p. 128); “refleja y traza las fronteras de lo que se considera posible en política” (Pani, 2001, p. 24) siendo el producto y expresión de las ideas y creencias de una sociedad.

Prácticas y discursos en torno al republicanismo clásico

La pregunta que surge de esta manera es la siguiente: ¿Qué tipo de prácticas y discursos realizan los indígenas ante el poder estatal? Guerra (2008) en su texto De la política antigua a la política moderna. La revolución de la soberanía apunta a una hibridación entre un conjunto de ideas, imaginarios y nuevas prácticas políticas en la llamada “Modernidad”[6] del siglo XIX y los elementos heredados de ese otro orden social previo, al que el propio Guerra (2008) llamó Antiguo Régimen, en el cual la política se concebía como “al gobierno de la república, que trata y ordena las cosas que tocan a la policía, conservación y buena conducta de los hombres” (Guerra, 2008, p. 2). En este sentido y siguiendo a dicho autor, se rescatan a continuación algunos de los rasgos de la vida social y política vigentes en el Antiguo Régimen, entre ellos que:

• El grupo tiene prioridad sobre el individuo ya que el primero se considera y en él se actúa como parte de un todo, indisociablemente unidos unos a otros por vínculos permanentes.
• En el entendimiento político de Antiguo Régimen la República se concibe como un conjunto de grupos y los individuos como naturalmente vinculados entre sí.
• La acciones individuales remiten a un grupo o conjunto de grupos, ya que se trata de acciones de las autoridades o de las cabezas de grupo, lo que inexorablemente implica en ellas a sus demás miembros.
• El grupo es la unidad social base, tanto en los hechos como en el derecho, de tal forma, la política de Antiguo Régimen tiene un carácter esencialmente pactista.
• Toda relación está fundada en el reconocimiento de los grupos: de su existencia, de sus derechos y sus deberes, de ahí que entre las funciones de las autoridades sea ante todo, aplicar la justicia conmutativa como la “virtud que consiste en dar a cada uno lo que le pertenece” (Guerra, 2008, p. 10).

Así entendido el orden de lo político, la justicia remite entonces a respetar los derechos de cada uno, de las personas y los grupos; recompensar los méritos y sancionar las faltas. De esto depende la armonía del cuerpo político y el “buen gobierno” como administración de la justicia de un orden político que manda, rige, ordena y dirige en la consecución de fines. La ausencia de justicia o “mal gobierno” pone en peligro el orden social y hace imposible la consecución del bien común (Guerra, 2008, p. 10). En este sentido, la propuesta de Guerra refiere a la permanencia de una concepción clásica de comunidad política, de la república entendida como un mundo que transita a la modernidad, en contraste evidente entre actores y prácticas políticas previstas en constituciones y leyes, y las que se estaban dando en la realidad de ese momento (Guerra, 2008, p. 2).

La concepción clásica de la república en la política decimonónica

La índole de los lenguajes políticos expresados a través de los discursos se relaciona, como se mencionó anteriormente con el republicanismo clásico,[7] identificando el origen y legitimidad de los intereses y acciones colectivas llevadas a cabo por los grupos indígenas. En este sentido, definimos este republicanismo partiendo de la concepción de sus orígenes teóricos, hasta su formalización a través de la Escuela de Cambridge, buscando conocer el manejo de los recursos discursivos utilizados por los dirigentes indígenas al comunicarse con las autoridades.

En correspondencia con lo anterior, estudios revisionistas del tema, nucleados en torno al influyente trabajo de Pocock (1987), argumentan la existencia de una continuidad ideológica proveniente de las repúblicas del Renacimiento, visible en temas de ética, principios y lenguaje, cuyo rastro conduce hasta la obra de Maquiavelo (Aguilar, 2002, p. 69). ¿En qué consistía por entonces la ideología republicana clásica? Los pensadores del republicanismo clásico tendieron a exaltar la igualdad, la simplicidad, la prudencia, honestidad, benevolencia, frugalidad, patriotismo, integridad, sobriedad, abnegación, laboriosidad, amor a la justicia, generosidad, nobleza, activismo político entre otros atributos (Gargarella, 2001, p. 25). Así pues, un objetivo que destaca dentro del republicanismo es el compromiso del ciudadano para dar su vida en nombre del bien común; en este sentido, se necesitaba de estos ciudadanos “dispuestos” a servir su comunidad.

Desde la perspectiva de Aguilar (2002), la república se sustentaba en la virtud de sus ciudadanos, se definía como “la capacidad de cada ciudadano para poner los intereses de la comunidad por encima de los suyos” (Aguilar, 2002, p. 69). A lo anterior, Manin (2002) explica la concepción de la virtud republicana a partir del pensamiento de Montesquieu, desarrollado en Del espíritu de las leyes, [8] donde cita el pasaje referido a favorecer siempre el actuar hacia el bien público más que obrar por el bien propio. De esta manera: “Se puede definir esta virtud diciendo que es el amor a la patria y a las leyes. Este amor, prefiriendo siempre el bien público al bien propio, engendra todas las virtudes particulares que consisten en aquella preferencia” (Manin, 2002, p. 18).

Para el caso mexicano, la república se ligaba por su parte al sistema representativo de gobierno que limitaba el poder de los soberanos absolutos para cohesionar a los estados densamente poblados, mismos que harían prosperar a las economías. Sin embargo, desde la perspectiva de Aguilar, “más allá de la epidermis” (2002, p. 72) se encontraba una “república densa”, misma que sugería la existencia de una ideología republicana clásica y de un estado libre que perduraría gracias a la virtud al interior de la comunidad. De tal forma, existía una hibridación entre actores y prácticas políticas heredadas de Antiguo Régimen, como la concepción de la comunidad política de la República y nuevas figuras, ideas e imaginarios de la llamada “modernidad”.

Entre los actores y prácticas políticas que concebían “el buen gobierno republicano”, entendido como la buena administración de la justicia conmutativa que regula, manda, rige y ordena en consecución a un fin de proporción entre las cosas, se encontraban las autoridades indígenas como los capitanes generales y autoridades estatales que llevaron a cabo sus prácticas políticas en la primera mitad del XIX, mismos que se distinguen por establecer pactos y alianzas con los gobiernos sucesivos de José Urrea[9] y Manuel María Gándara.[10] De tal forma, en este primer momento de la adopción de la república, no se buscaba su fragmentación como grupo sino integrarlos a los nuevos ideales de república moderna que tenía en este sentido la aportación liberal; así pues integrarlos significaba el desarrollo económico propuesto por este último.

El lenguaje político de los capitanes generales ante las autoridades estatales

Lo anterior se percibe a través de la documentación emitida tanto por autoridades mestizas como indígenas. A continuación, se pone especial atención en las fuentes de información que tienen como remitente a José Urrea y Manuel María Gándara, ambos gobernadores en el período que analizamos. Asimismo, se reflexiona principalmente sobre los documentos emitidos por el capitán general de los ópatas Luis Tánori y el jefe Facundo Anselmo; en igual medida los de Mateo Marquín del valle del Yaqui y Mayo. Su cultura política, referente a sus orientaciones y actitudes hacia el sistema que los gobierna (Almond 1965, p. 179) los remite durante el ejercicio del cargo de Capitán general, a estipular en sus circulares apegarse a la ley y las legislaciones que las autoridades estatales convinieran en pos del bienestar de la nación.

En cuanto a su naturaleza pactista,[11] su concepción de grupo como un conjunto de individuos vinculados entre sí, y en virtud de una justicia conmutativa, los indígenas solicitaban indultos a las autoridades estatales que en un principio se contrapusieron. En el siguiente fragmento, José Urrea, gobernador del estado de Sonora, informaba al Gobierno Federal sobre la tranquilidad pública recién lograda y describía a los insurrectos como "desgraciados" por haber sido engañados por cabecillas de movimientos:

El 3. se me unió esta seccion, y el 4. al comenzar nuebas operaciones se me presentó un embiado de parte de los gefes del rio Yaqui, pidiendo que se les indultase sobre cuyo particular habia hablado uno de aquellos con el sr. Andrade despues de la accion que tuvieron con su seccion= Entré en relaciones con aquellos desgraciados y =les concedí el indulto que solicitaban con la condicion de debolver los ganados y demas efectos que tienen robados; con la de reunirse en sociedad en los pueblos pues se hallan y se han hallado hasta ahora diseminados en más de cincuenta leguas, sin reconocer autoridades(...) y por último les ecsigí sugetarse en todo a las leyes y a los mandatos de las autoridades (sic).[12]

A través de sus discursos se establecen, por una parte, el recurso del indulto y, por la otra, sus condiciones, en este sentido negocian con las autoridades su perdón (Baker, 2006, p. 94). Los indígenas buscan articular su apoyo político hacia una facción que se encuentre en el poder, aquí demuestran su orientación y postura relativa al sistema hacia un ámbito específicamente político (Almond, 1965, p.179). Negocian su perdón ante el Estado y éste le impone condiciones como devolver ganados y unirse en sociedad a los pueblos con autoridades y leyes que los regulen. Las acciones que pueden parecer individuales por parte de jefes y autoridades indígenas remiten, al analizarse de fondo, a un grupo o conjunto de grupos (Guerra, 2008, p.10); su acción implica inexorablemente a sus otros miembros, así como las acciones de los miembros menos encumbrados, son el reflejo de las estrategias de todo el grupo (Guerra, 2008, p. 9).

¿Qué prácticas políticas subyacen en estos discursos? Lo mencionado anteriormente permite pensar que un comportamiento plausible para articular sus demandas era dirigirse a las autoridades estatales como lo hacían durante el Antiguo Régimen; declarando sumisión e indultos cuando los objetivos que perseguían contravenían al Estado y no resultaban ser los vencedores. Retirando y otorgando apoyo según convenía a sus intereses como grupo y considerando que tal como en el Antiguo Régimen, el objetivo principal del Estado por parte de las zonas habitadas por los grupos indígenas, era que éstos se mantuvieran en paz y control a través de autoridades cercanas a ellos, respetando sus formas y autoridades políticas. Este extracto es ilustrativo de lo anterior:

Sor. D. José Urrea, gobernador y comandante general de este departamento. (...) hicimos un reclamo sobre un individuo que fue a informanos mal de estos pueblos.-primeramente que estaban todos sublevados y reunidos los cantores de cada pueblo pues de eso digo que todo es falso (...) de la acta que lebantaron estos señores D. Pedro Romo, D. Juan Muñoz, Ramon Orabuena y Hidalgo, tambien es falso que reunieron todas las autoridades todo eso es nulo (...). Lo que si decimos que amamos a nuestra familia, a nuestro Rio y a todo género humano y sobre todo a la tranquilidad en la que preferimos estar todos los pueblos (...) los hombres que acabamos de mentar ya les dijimos que se fueran para donde mejor les pareciera que nos estan haciendo muy mal tiempo y con eso se fueron muy disgustos (...). Mateo Marquín, Enero 25 de 1845.

En el testimonio anterior, dirigido al entonces gobernador José Urrea, Mateo Marquín capitán general del Yaqui, se deslinda de los movimientos en contra del poder estatal que se fraguan en la zona de su demarcación. Transmite valoraciones sobre lo debido y lo indebido suscitando emociones, temores o deseos abonando lo anterior a los planteamientos de la dimensión política de Almond y Verba (1963) así como a los de Esteban Krotz (1983) respecto orientaciones y actitudes específicamente políticas: posturas, sentimientos y valoraciones. Las sublevaciones, son adjudicadas a Pedro Romo, Juan Muñoz, Hidalgo y Ramón Orabuena, vinculados con Manuel María Gándara y quienes les están haciendo "muy mal tiempo" y a quienes se les que ha pedido salir de sus pueblos.

En este sentido declaran su apoyo al gobierno constituido de Urrea negando que existan sublevados o reuniones de cantores en cada pueblo. Lo anterior, guarda rasgos de “virtud” mostrando “amor a la patria y a las leyes” (Manin, 2002, p.18); asimismo se percibe una preferencia mayor del bien público al propio, lo cual se muestra en la siguiente frase: “amamos nuestra familia, nuestro Rio y a todo género humano” y las preferencias de paz y tranquilidad por parte sus pueblos.

A pesar de lo anterior, en un documento que se analiza posteriormente, una vez que suceden los cambios a nivel nacional y José Urrea abandona el Gobierno del Estado, Mateo Marquín anuncia en un comunicado a los pueblos del Yaqui y Mayo sobre la elección y trabajo realizado al nuevo gobernador y comandante general electo, Manuel María Gándara, con la misma finalidad de pacificación y tomando posición a su favor.

Esta informado este gobierno el Sor. Coronel D. Manuel María Gándara de los grandes e interesantes servicios que le ha hecho con todo el tiempo en que los pueblos del rio mayo y de los pueblos de arriba, han tenido insurrección doy a algunos incautos de uno y otro río. El gobierno estima en mucho estos servicios y los de todos aquellos que le han ayudado a restablecer la paz.[13]

El fragmento del documento anterior abona a reconocer la naturaleza pactista (Foerster 2008, p.4) con un Estado que funciona a través de una justicia conmutativa, la virtud de dar a cada uno lo que le pertenece (Manin, 2002, p.18), que "perdona" a las autoridades indígenas que en un primer momento no aceptaron a Manuel María Gándara. El Estado entonces reconoce sus derechos y deberes a través de "estimar" los servicios de los indígenas para ayudar a restablecer la paz. Dicha naturaleza pactista, hace alusión a un gobierno que trataba de poner fin a la violencia y respetaba a las autoridades indígenas, que a pesar de contraponerse en un primer momento, son libres de reconocerlos posteriormente, cuando detentan un cargo legítimo.

Es importante resaltar también, que los inconformes continuamente preguntan a las autoridades estatales acerca de los cambios políticos existentes a nivel local o nacional, y piden que se les mantenga informados declarándose siempre en pro del gobierno de la república, posiblemente entendido como el gobierno de lo público, del pueblo en su sentido de cuerpo; noción y orden que remitía al universo corporativo del Antiguo Régimen (Guerra, 2008, p. 3). En este sentido, decidieron mejor estar a favor de la república y participar de la defensa de la nación con “ardor”, mostrando desde la perspectiva del republicanismo clásico, el objetivo del compromiso del ciudadano para dar su vida en nombre del bien común a través de ciudadanos dispuestos a servir a su comunidad (Gargarella, 2001, p. 25).

 Asimismo se posicionaron en contra de lo que identificaron como la mano de “un déspota” (sic) que no respeta la ley sino su capricho personal;[14] lo anterior remite al apego a la justicia y activismo político entre otros atributos del republicanismo clásico (Gargarella, 2001). En el siguiente fragmento, Pedro Romo escribe a Facundo Anselmo, jefe de los pueblos del río Sonora, sobre lo que acontece en la escena política nacional:

Guiribes, enero, 8 de 1845.- Sor. Don Facundo Ancelmo= Querido amigo la ecsena politíca a cambiado completamente en la Republica. Estaba legitimamente constituido el sr. Santana y nuestros reprecentantes nos enseñaban quien era el que debíamos conocer por Precidente: atacó a la representacion nacional queriendo aserse un absoluto: El congreso desconocio y nombró al sr. José Joaquín Herrera         interinamente y toda la republica ha tomado con ardor la defensa de sus derechos y el general Paredes que comensó a defender el cumplimiento de un articulo y derogacion de un decreto perjudicial para la nacion. hoy defiende a la patria en sus mas caros derechos toda le ha seguido (sic).= Pedro Romo

En el fragmento anterior se percibe el conocimiento político de lo que sucede a nivel nacional y que se trata de transmitir a las autoridades indígenas; en este caso, a Luis Tánori. Si bien la correspondencia llega a sus manos, éste no reconoce la información ya que no proviene de José Urrea, gobernador del estado en ese momento. De tal forma, al reconocer la orientación gandarista de Pedro Romo, escribe a Facundo Anselmo, representante de los pueblos del Río Sonora:          

Los hombres que nos an metido en rebolucion y que siempre nos an engañado hasta que conocimos a nuestro general Urrea, no pasan con sus facultades y sus mentiras hoy le mando a V. La carta que me puso Romo del Yaqui y la contestacion que le doy para que se la mande y para que vea lo que ase, con esos hombres para que sepan de una ves no nos emos de separar de nuestro general.[15]

Como anteriormente se mencionó, Pedro Romo estuvo vinculado con Manuel María Gándara, quien se contrapuso al gobierno de Urrea. Mediante su persona llegaban las noticias de la política y cambios a nivel nacional hacia los pueblos del Río Yaqui. Ante lo anterior, Facundo Anselmo, jefe de los pueblos del Río Sonora, responde desde Aconchi su posicionamiento ante lo que acontece en el ámbito local:

Sor. D. Pedro Romo.- Aconchi, 19 de enero de 1845. Mi querido amigo.- vi la que V. escribió en su carga de Huirivis el día 8 de este mes de enero y siento mucho todavia quiera V. engañarnos y engañar a los Pueblos con esas mentiras y sus cuentos y falcedades que siempre ha usado v. y sus compañeros y los que han traido de arriba para abajo y nos han hecho abandonar a nuestras familias y nuestras miserias y nos han llevado a que nos maten andando V.V. siempre huyendo pero siempre mintiendo ya conocemos a nuestro general Urrea ya estamos desengañados de que no es nuestro enemigo, que no nos quiere quitar nuestras tierras, ni robarnos como V. decian... sepa v. sor. Romo que todos los pueblos de Opatas y   principalmente de este Rio y los de Cucurpe estamos desengañados y obedientes a   nuestro sr. gral. Urrea que sostiene el gobierno legítimo y defiende a Sonora.

Una vez que las noticias llegan a Sonora, y la salida de José Urrea se concreta partiendo a la Ciudad de México, suceden también la caída del gobierno de Santa Anna y el desconocimiento de su gobierno por Mariano Paredes en Jalisco. En este tenor, fue designado de nueva cuenta José Joaquín Herrera como presidente de México, de diciembre de 1844 a 1845. Ante el panorama político anterior, autoridades indígenas, especialmente la de Mateo Marquín, anuncian estar a favor de aquello que se establezca legítimamente para la nación, tanto en el ámbito nacional como en el local. A lo anterior, las autoridades indígenas de Sonora declaran lo siguiente:

Reunidas todas las autoridades, el apoderado de dicho rio, un comisionado de algunos pueblos del interior y presidida por el capitán y teniente de la nación Yaqui con el fui de acordar lo conveniente para salvar á estos pueblos en cualquier seducion que pueda introducirse en ellos con respecto al actual movimiento político que ha hecho la nacion, y mediante á que nadie mejor que nosotros sabemos lo que pesa la mano de un despota que separandoce de todo derecho no respeta mas ley que su capricho, y si antes no habiamos secundado el grito salvador que dio en Jalisco el E.S gral. D. Mariano Paredes, fue por que se pretendia el que se pidiera para gobernador y comandante general de este departamento al general D. José Urrea, cosa que nunca podríamos hir en contra de nuestros sentimientos pero ahora que hemos visto el ataque que ha recibido la representacion nacional, lo que nunca beremos con calma y si sacrificaremos nuestros é intereses en defensa y sosten de dicha representacion y leyes para el efecto protestamos (sic)[16]. 

En esta primera parte del documento existen alusiones al republicanismo utilizado en el lenguaje político de la época, que va desde la virtud propuesta por Aguilar (2002) como la virtud de Montesquieu, rescatada en Del espíritu de las leyes por Manin (2002). Inicialmente, como parte de las dimensiones de la cultura política, la orientación cognitiva funciona como un referente del conocimiento que los indígenas tienen, sobre los cambios políticos sucedidos en la nación. Asimismo, sus orientaciones políticas incluyen concepciones de valores y sus posturas relativas al sistema que los rige; explican que lo que contraria su sentir es el ataque que ha vivido la representación nacional, por la cual sacrificarán sus intereses para anteponer primero los intereses de la nación a los propios. Respecto a eso, Aguilar (2002) explica como característica de la virtud republicana la capacidad de cada ciudadano para poner los intereses de la comunidad por encima de los propios (Aguilar, 2002, p. 69).

            La garantía de los intereses del bien común era considerando el objetivo del “buen gobierno”, ese que manda, rige y ordena la consecución de la armonía del cuerpo político. Por esa suerte, la impartición de justicia remitía a respetar los derechos de cada uno, de las personas y de los grupos: recompensar méritos y sancionar faltas (Guerra, 2008, p. 10). Así pues se confeccionaba la ley contraponiéndose a la imagen del “déspota” que causa inestabilidad e incertidumbre del orden público, y “gobierna el soberano según su voluntad y caprichos” (Manin, 2002, p. 21); lo anterior se ratifica en el documento anterior, enunciando que nadie mejor que ellos conocen la “mano de un despota” que no tiene más ley que la de sus “caprichos”.

            Siguiendo con el análisis del documento previamente citado, Mateo Marquín, Manuel F. Aguilar y los representantes y autoridades de los pueblos indígenas declaran no reconocer a Antonio López de Santa Anna, “sublevado contra el orden constitucional”. En defecto, reconocen al presidente interino, José Joaquín de Herrera, así como a las autoridades que dicho gobierno nombre para el Departamento de Sonora, así como sus órdenes y actos, lo cual sería respetado; se garantizaba que dicho poder estatal aplicara reglas estables y generales incluso en casos de decisiones particulares que implicaran resultados costosos o les ocasionaran pérdidas así mismas o a sus cercanos.

Un ejemplo de lo anterior es lo comunicado por el capitán general Mateo Marquín a los pueblos del Yaqui y Mayo sobre las acciones de Manuel María Gándara, una vez que es nombrado Gobernador y Comandante General, y las recompensas de seguridad y bienestar que éstos tendrán al estar dentro de la ley:

Esta informado este gobierno el Sor. Coronel D. Manuel María Gándara de los grandes e interesantes servicios que le ha hecho con todo el tiempo en que los pueblos del rio mayo y de los pueblos de arriba, han tenido insurrección doy a algunos incautos de uno y otro río. El gobierno estima en mucho estos servicios y los de todos aquellos que le han ayudado a restablecer la paz. Para consolidarla espera el gobierno de la actividad y eficacia de V. que persiga contudentemente a los cabecillas de la rebelión, y a los que han cometido los atroces asesinatos de Juan Maria Jusacamea, de Sacarias Armenta a fin de seducirlos a petición y aplicarles el castigo que las leyes les señala por tan horrendo crímenes es preciso que el malo pague sus delitos para que los buenos vean que al gobierno castigándolos procura concervarles la paz y tranquilidad de sus pueblos y de su familia, a si mismo que les asegura sus intereses (sic)[17].

 En el pasaje anterior son perceptibles varias condiciones; el reconocimiento de grupos diferenciados; de su existencia, derechos como la conservación de la paz, tranquilidad, intereses y deberes; servicios, como seguir a los cabecillas de la rebelión. Asimismo, el fin último del buen gobierno es hacer posible una justicia conmutativa; que se castigue conforme a las leyes y el "malo" pague por sus delitos.tico utilizado r el lenguaje pokenguaje poklas autoridades mestizas como las ind a parte de lo cual ha invitado tambien el Sor.  Lo anterior permite pensar que los ideales republicanos de la incipiente nación mexicana hicieron referencia de principio y forma temporal a los ideales con tradición renacentista, anterior a la liberal; es decir, remitía a la concepción de la virtud como un elemento que reivindicaba el ejercicio de las leyes, los intereses de la nación sobre los particulares. De tal forma ¿cómo fue interpretada la visión clásica del republicanismo en el contexto político de Sonora? ¿Utilizaron los indígenas con cargos políticos el lenguaje político en el contexto republicano para establecer sus demandas de forma legítima?

Dichos actores y prácticas se enfrentaron a nuevas figuras que reorganizaban el campo de lo político, sobre todo el relativo a la concepción de cuerpos políticos, nación y soberanía, entendidas como potestad unificada absoluta, no limitada por nadie y de la cual procede toda autoridad y nación, considerada como una asociación voluntaria de individuos iguales (Guerra, 2008, p. 14-15). Es perceptible entonces, en el aspecto teórico de leyes y legislaciones, que, en la caprichosa conjunción entre la concepción de republica clásica y las nuevas figuras políticas, no todos los cuerpos fueron inmediatamente objeto de ataques por parte del Estado; sin embargo, ya no existían impedimentos para considerarlos un obstáculo de la organización nacional. (Guerra, 2008, p. 11). La ley entonces se concebía como la expresión de la voluntad general, en donde los privilegios de los cuerpos eran considerados casos de naturaleza privada para ciertos estratos de la política estatal, mientras que para otros eran arbitrarios y contrarios a la ley. En este sentido figuraba la moderna república liberal distinguida al menos en su forma institucional, por gobiernos electivos, separación de poderes, constituciones escritas, derechos individuales y de igualdad jurídica para sus ciudadanos (Aguilar, 2002, p. 73).

En el caso de Sonora posiblemente existieron distintas formas de entender el republicanismo y su posible hibridación propició las circunstancias de pacto e insubordinación y la constante amistad-enemistad con las autoridades estatales; por una parte, se encontraba la concepción tradicional suscitada a principios del siglo XIX, que buscaba integración de los grupos indígenas a razón de su virtud cívica e intereses en común; y por otra parte, la nueva república liberal caracterizada por la igualdad jurídica para sus ciudadanos, derechos individuales, separación de poderes, constituciones escritas.

En este sentido, los indígenas como grupo eran aglutinados por un cargo como el de capitán general, cuyo significado hacía referencia al poder, autoridad y la posibilidad de acrecentar su número de seguidores. Con él era con quien convenía pactar, negociar políticas como el otorgamiento de territorio, pronunciarse a favor de sus demandas (independientemente si se encontraba en gobierno José Urrea o Manuel María Gándara), etcétera. Lo explicado anteriormente representa una perspectiva diferente y ayuda a repensar un conflicto endémico en la época que, si bien estuvo basado en la violencia o el enfrentamiento, contó también con una tradición republicana en donde las colectividades negociaron su permanencia tribal y cultural. Lo relevante en este sentido es centrarse en los espacios complejos donde se dan las relaciones entre de la sociedad nacional mestiza y los grupos indígenas, ahí donde se efectúan los préstamos culturales; donde se manifiesta la hibridez y al mismo tiempo se constituyen identidades diferenciadas (Roulet, 2005).

Consideraciones finales

La Cultura política de Antiguo Régimen se refleja para el caso estudiado de yaquis y ópatas, a través de los discursos de los grupos indígenas emitidos por jefes o capitanes generales, dirigidos al gobierno estatal, pero también a otras autoridades indígenas. Su naturaleza pactista, buscó negociar condiciones que se relacionaban con poner fin a la violencia en las zonas indígenas a cambio del reconocimiento de las autoridades constituidas en el Estado. En este tenor, la justicia conmutativa proveniente de una concepción de república clásica de Antiguo Régimen, hacía referencia a las solicitudes de sumisión e indultos por parte de los grupos indígenas cuando éstos sublevaban ante el poder estatal. Al declarar su arrepentimiento por dicha omisión, apoyaban a la facción que gobernaba en ese momento al menos en su discurso, acatando la condición principal de su negociación: mantenerse en paz y control en las zonas indígenas.

Los jefes y capitanes generales funcionaron como intermediarios que representaban o remitían a un grupo o parcialidad, teniendo una función importante para el Estado ya que ellos estaban encargados del establecimiento de la paz y la tranquilidad en las zonas de su demarcación; en esta cuestión radicaba su concepción acerca del rol que ellos mismos ejercían en el sistema político. Así pues, se desligaban de las sublevaciones indígenas en contra del poder estatal, aceptando a la persona que detentaba el cargo en ese momento y declaraban su defensa con "ardor" y la representatividad de la nación que portaban. Lo anterior, lo transmitían a sus comunidades reflejando orientaciones relativas al sistema político, valores y concepciones de éste, así como la información que consideran fidedigna proveniente de las autoridades estatales.

Para lograr sus objetivos como sujetos políticos, los jefes y capitanes generales indígenas desarrollaron un lenguaje político cuyo análisis nos remite al republicanismo clásico. En éste, el apego a las leyes y la virtud cívica era el distintivo fundamental para acceder al bienestar de la nación, misma que representaba la armonía de un cuerpo político integrado por grupos diferenciados. En términos de la documentación de la época, ello se plasma en la lucha por el orden y la tranquilidad en la zona de su demarcación. Para lograr el orden y apego a las leyes estatales, los capitanes generales apelaron a los pueblos indígenas que mostraron su apertura ante políticas y legislaciones especiales en los cuales se veían implicados. Su cultura política radicaba, principalmente, en entender al "buen gobierno" como aquel que vela por el bien común, por la armonía y convivencia de cuerpos políticos diferenciados entre sí. En donde el compromiso del ciudadano era estar dispuestos a servir a su comunidad e intereses por encima de los suyos.

En el caso de Sonora, aquí analizado y documentado a través de fuentes de archivo, existieron posiblemente distintas formas de entender el republicanismo; por una parte, un republicanismo clásico y su probable “hibridación”, con nuevas prácticas y actores de la llamada "modernidad" que ponía énfasis en el individuo como centro político. Ello hizo posible la aparición de circunstancias de pacto e insurrección y la constante amistad-enemistad con las autoridades estatales. Entre las prácticas políticas heredadas del Antiguo Régimen, se encontraron el otorgamiento de indultos a grupos de indígenas que se rebelaron contra el poder estatal; lo cual se obtenía de cualquier insurrección o movimiento generado por indígenas. La figura del capitán general, como un agente intermediario que bien se levantaba en armas, lo mismo que después pacificaba y controlaba; y la negociación con un Estado que debía de ejecutar leyes a través de una justicia conmutativa, sustentada en la virtud, en el pacto político y la frágil convivencia de identidades étnicas y tradicionales altamente diferenciadas, fueron rasgos de la inestable cultura política de la primera mitad del siglo XIX sonorense que aquí ha sido tema de análisis.

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Edna Lucía García Rivera

Mexicana. Doctora en Ciencias Sociales con especialidad en historia por el Colegio de Sonora. Actualmente se desempeña como profesora-investigadora del departamento de Historia y Antropología de la Universidad de Sonora. Sus áreas de interés son: historia política siglo XIX, liderazgos indígenas y subalternidades. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Publicaciones recientes: "La construcción de la legitimidad en torno al cargo de capitán general en Sonora 1842-1856", Intersticios Sociales, 2019, 17. "Sin medios de negociación: las insurrecciones de indios en Sonora de 1855-1859", Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México, 2019, 57.

Aarón Aurelio Grageda Bustamante

Mexicano. Doctor en Historia por la Universidad Witten-Herdecke, Alemania. Es profesor-investigador del departamento de Historia y Antropología de la Universidad de Sonora. Sus áreas de interés son: Historia política siglo XIX, Historia global, Historia y Sociedad. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Entre sus publicaciones destacan: (2018). Arizona contra la inmigración ilegal (ley SB1070); la bivalencia del concepto “solución final” Región y Sociedad, 30(71); (2016). Diversidad y estructura. Articulación narrativa en tres libros de historia mexicana escritos para el 2010, Culturales, 4(2), 162-184.